Nietzsche : le retour de l'homme tragique

(Corrado Giaquinto, The Birth of the Sun and the Triumph of Bacchus, 1762)

Oui, mes amis, croyez avec moi à la vie dionysiaque et à la renaissance de la tragédie. Le temps de l’homme socratique est passé. Le thyrse à la main, couronnez-vous de lierre, et ne soyez pas étonnés si le tigre et la panthère viennent se coucher caressants à vos pieds. Osez maintenant être des hommes tragiques : car vous devez être délivrés. Il vous faut escorter le cortège dionysien de l’Inde à la Grèce ! Armez-vous pour de rudes combats, mais croyez aux miracles de votre dieu ! (Naissance de la tragédie, 20)

C’est une indiscutable tradition que la tragédie grecque, dans sa forme la plus ancienne, avait pour unique objet les souffrances de Dionysos et que, pendant la plus longue période de son existence, le seul héros de la scène fut précisément Dionysos. Mais on peut assurer avec une égale certitude qu’avant et jusqu’à Euripide Dionysos n’a jamais cessé d’être le héros tragique, et que tous les personnages célèbres du théâtre grec, Prométhée, OEdipe, etc., sont seulement des masques du héros originel Dionysos. Que, derrière ces masques, un dieu se cache, telle est la cause essentielle de l’ « idéalité » typique si souvent admirée de ces glorieuses figures. Je ne sais qui a prétendu que tous les individus sont comiques en tant qu’individus et, partant, non tragiques ; d’où se déduirait que les Grecs, en général ne pouvaient supporter les individus sur la scène tragique. Et, c’est ainsi qu’ils semblent avoir senti, en effet, comme paraît l’indiquer la distinction platonicienne, profondément enracinée dans la nature hellène, de l’ « Idée », en opposition à l’ « Idole », à l’image. Pour employer la terminologie de Platon, on pourrait expliquer les figures tragiques du théâtre grec à peu près ainsi : le seul véritablement réel Dionysos apparaît dans une pluralité des figures sous le masque d’un héros combattant et se trouve en même temps enlacé dans les rets de la volonté particulière. Le dieu se manifeste alors, par ses actes et par ses paroles, comme un « individu » exposé à l’erreur, en proie au désir et à la souffrance. Et, qu’il apparaisse ainsi, avec cette précision et cette clarté, ceci est l’oeuvre d’Apollon, interprète des songes, qui révèle au choeur son état dionysiaque par cette apparence symbolique. Mais, en réalité, ce héros est le Dionysos souffrant des Mystères, le dieu qui éprouve en soi les douleurs de l’individuation, et de qui d’admirables mythes racontent que, dans son enfance, il fut massacré et mis en pièces par les Titans, et adoré ainsi sous le nom de Zagreus. Cette légende signifie que cette mutilation, ce morcellement, la véritable souffrance dionysienne, peut être assimilée à une métamorphose en air, eau, terre et feu, et que nous devons, par conséquent, considérer l’état d’individuation comme la source et l’origine primordiale de tous les maux. Du sourire de ce Dionysos sont nés les dieux ; de ses larmes, les hommes. Dans cette existence de dieu mis en lambeaux, Dionysos possède la double nature d’un démon cruel et sauvage et d’un maître doux et clément. Mais l’espoir des Époptes fut alors une renaissance de Dionysos, que nous devons désormais pressentir comme la fin de l’individuation. C’est la venue de ce troisième Dionysos que chante l’hymne de joie frénétique des Époptes. Et, seule, cette espérance peut faire briller un rayon de joie sur la face du monde déchiré, morcelé en individus : ainsi que le montre la légende, par l’image de Demeter, plongée dans un deuil éternel et qui, seulement alors, retrouve la joie, quand on lui dit qu’elle pourra enfanter encore une fois Dionysos. Dans les considérations qui précèdent, nous possédons d’ores et déjà tous les éléments d’une idée du monde pessimiste et profonde et en même temps aussi l’enseignement des Mystères de la Tragédie : la conception fondamentale du monisme universel, la considération de l’individuation comme cause première du mal, l’art enfin figurant l’espoir joyeux d’un affranchissement du joug de l’individuation et le pressentiment d’une unité reconquise. (Naissance de la Tragédie, 10)

Dans ce sens j’ai le droit de me considérer moi-même comme le premier philosophe tragique, c’est-à-dire comme l’antithèse extrême et l’antipode d’un philosophe pessimiste. Avant moi, cette transposition du dionysien en une émotion philosophique n’a pas existé. La sagesse tragique faisait défaut. J’en ai vainement cherché les traces, même chez les grands Grecs parmi les Philosophes, ceux des deux siècles qui ont précédé Socrate. Un doute me restait au sujet d’Héraclite, dans le voisinage de qui je sentais un certain bien-être, une certaine chaleur que je n’ai rencontrés nulle part ailleurs. L’affirmation de l’anéantissement et de la destruction, ce qu’il y a de décisif dans une philosophie dionysienne, l’approbation de la contradiction et de la guerre, le devenir avec la négation radicale même de la conception de l’ « être », dans tout cela il faut que je reconnaisse, en tous cas, ce qui ressemble le plus à mes idées au milieu de tout ce qui fut jamais pensé. La doctrine de l’« éternel Retour », c’est-à-dire de la répétition absolue et infinie de toutes choses — cette doctrine de Zarathoustra pourrait, en fin de compte, déjà avoir été enseignée autrefois. Les stoïciens du moins, qui ont hérité d’Héraclite presque toutes leurs idées fondamentales, en présentent des traces. (Ecce Homo, « la naissance de la tragédie », 3)

Dans cet écrit s’affirme un espoir formidable. Je n’ai après tout aucune raison de renoncer à l’espoir que je place en un avenir dionysien de la musique. Projetons nos regards à un siècle en avant. Admettons que mon attentat contre vingt siècles de contre-nature et de violation de l’humanité réussisse. Ce nouveau parti, qui sera le parti de la vie et qui prendra en mains la plus belle de toutes les tâches, la discipline et le perfectionnement de l’humanité, y compris la destruction impitoyable du tout ce qui présente des caractères dégénérés et parasitaires, ce parti rendra de nouveau possible la présence sur terre de cet excédent de vie, d’où sortira certainement de nouveau la condition dionysienne. Je promets la venue d’une époque tragique : l’art le plus élevé, dans l’affirmation de la vie, naîtra encore quand l’humanité aura derrière elle la conscience des guerres les plus dures, mais les plus nécessaires, sans qu’elle en ait souffert. (Ecce Homo, « Naissance de la tragédie »,4)

De pareilles choses n’ont jamais été écrites, jamais été senties, jamais été souffertes : ainsi souffre un dieu, un Dionysos. La réponse à un pareil dithyrambe de l’isolement où se trouve le soleil en pleine lumière pourrait être donnée par Ariane... Qui donc sait en dehors de moi ce que c’est qu’Ariane !... De toutes ces énigmes personne ne pouvait jusqu’à présent donner la clef ; je doute même que quelqu’un y vît jamais une énigme. (Ecce Homo, Ainsi parlait Zarathoustra, 6)

Pour donner de moi une idée en tant que psychologue, je détache ici une page curieuse qui se trouve dans Par delà le Bien et le Mal. Je ne permets du reste aucune supposition au sujet de celui que je décris dans ce passage : « aphorisme 295 ». (Ecce Homo, pourquoi j'écris de si bons livres, 6)

Le génie du cœur, tel que le possède ce grand mystérieux, ce dieu tentateur, ce preneur de rats des consciences, dont la voix sait descendre jusque dans le monde souterrain de toutes les âmes, ce dieu qui ne dit pas un mot, ne hasarde pas un regard où ne se trouve une arrière-pensée de séduction, chez qui savoir paraître fait partie de la maîtrise — pour qui ne point paraître ce qu’il est, mais ce qui, pour ceux qui le suivent, est une obligation de plus à se presser toujours plus près de lui et de le suivre plus intimement et plus radicalement ; le génie du coeur qui force à se taire et à écouter tous les êtres bruyants et vaniteux, qui polit les âmes rugueuses et leur donne à savourer un nouveau désir, le désir d’être tranquille, comme un miroir, afin que le ciel profond se reflète en eux ; le génie du coeur qui enseigne à la main, maladroite et trop prompte, comment il faut se modérer et saisir plus délicatement ; qui devine le trésor caché et oublié, la goutte de bonté et de douce spiritualité sous la couche de glace trouble et épaisse, qui est une baguette, divinatoire pour toutes les parcelles d’or longtemps enterrées sous un amas de bourbe et de sable ; le génie du coeur, grâce au contact duquel chacun s’en va plus riche, non pas béni et surpris, non pas gratifié et écrasé comme par des biens étrangers, mais plus riche de lui-même, se sentant plus nouveau qu’auparavant, débloqué, pénétré et surpris comme par un vent de dégel, peut-être plus incertain, plus délicat, plus fragile, plus brisé, mais plein d’espérances qui n’ont encore aucun nom, plein de vouloirs et de courants nouveaux, de contre-courants et de mauvais vouloirs nouveaux… Mais qu’est-ce que je fais là, mes amis ? De qui est-ce que je vous parle ? Me suis-je oublié au point de ne pas encore vous avoir dit son nom ? À moins que vous n’ayez déjà deviné par vous-même quel est ce dieu et cet esprit étrange qui veut être loué d’une telle façon. Car, comme il arrive à tous ceux qui, dès l’enfance, ont toujours été par voies et chemins, qui ont toujours été à l’étranger, il m’est arrivé que des esprits singuliers et dangereux ont passé sur ma route et, avant tout et toujours, celui dont je parlais à l’instant qui n’est autre que le dieu Dionysos, ce puissant dieu équivoque et tentateur, à qui, comme vous le savez, j’ai jadis offert mes prémices, avec respect et mystère — (je fus le dernier, à ce qu’il me semble, qui lui ait offert quelque chose : car je n’ai trouvé personne qui comprît ce que je fis alors). Entre temps j’ai appris beaucoup, beaucoup trop de choses sur la philosophie de ce dieu et, je le répète, de bouche à bouche, — moi le dernier disciple et le dernier initié des mystères du dieu Dionysos. Et j’oserais enfin commencer, mes amis, à vous faire goûter, autant qu’il m’est permis, un peu de cette philosophie ? À mi-voix, cela va sans dire : car il s’agit ici de bien des choses secrètes, nouvelles, étranges, merveilleuses et inquiétantes. Déjà le fait que Dionysos est un philosophe et qu’ainsi les dieux se livrent eux aussi à la philosophie, me semble une nouveauté qui n’est pas sans danger et qui peut-être pourrait exciter la méfiance, surtout parmi les philosophes ; — parmi vous, mes amis, elle trouve déjà moins d’obstacles, à moins qu’elle ne vienne trop tard et à un moment qui n’est pas le sien. En effet, on me l’a révélé, aujourd’hui vous ne croyez pas volontiers à Dieu et aux dieux. Peut-être aussi dois-je laisser aller la franchise de mon esprit plus loin qu’il n’est agréable aux sévères habitudes de vos oreilles ? Certainement le dieu en question, dans de pareils entretiens, allait-il plus loin, beaucoup plus loin, et fut-il toujours de plusieurs pas en avant sur moi… Certes, s’il m’était permis d’agir selon l’usage des hommes, j’aurais à lui donner de beaux noms solennels, des noms d’apparat et de vertu , j’aurais à vanter sa hardiesse de chercheur et d’explorateur, sa sincérité hasardée, sa véracité et son amour de la sagesse. Mais un tel dieu n’a que faire de tout cet honorable fatras, de tous ces oripeaux. « Garde cela, dirait-il, pour toi et tes pareils et pour quiconque en a besoin ! Moi — je n’ai pas de raison pour couvrir ma nudité ! » — On le devine : la pudeur manque sans doute à ce genre de divinité et de philosophe ? — Aussi me dit-il un jour : « En certaines circonstances j’aime les hommes — et en disant cela il faisait allusion à Ariane qui était présente. — L’homme est pour moi un animal agréable, hardi, ingénieux, qui n’a pas son pareil sur la terre, il sait trouver son chemin, même dans les labyrinthes. le lui veux du bien. Je songe souvent aux moyens de le pousser en avant et de le rendre plus fort, plus méchant et plus profond qu’il n’est. — Plus fort, plus méchant et plus profond ? dis-je, effrayé. — Oui, répéta-t-il, plus fort, plus méchant et plus profond ; et aussi plus beau » — et en disant cela le dieu tentateur se prit à sourire, de son sourire alcyonien, comme s’il venait de dire une ravissante gentillesse. On le voit donc : cette divinité ne manque pas seulement de pudeur… Il y a en général de bonnes raisons de supposer que, pour bien des choses, les dieux feraient tous bien de venir s’instruire auprès de nous autres hommes. Nous autres hommes, nous sommes — plus humains.(Par-delà Bien et Mal, § 295)

Je fus le premier qui, pour la compréhension de cet ancien instinct hellénique riche encore et même débordant, ai pris au sérieux ce merveilleux phénomène qui porte le nom de Dionysos : il n’est explicable que par un excédent de force. Celui qui a étudié les Grecs, comme ce profond connaisseur de leur culture, le plus profond de tous, Jacob Burckhardt à Bâle, a su de suite l’importance que cela avait : Burckhardt a intercalé dans sa Culture des Grecs un chapitre spécial sur ce phénomène. Si l’on veut se rendre compte de l’opposé il suffira de voir la pauvreté d’instinct presque réjouissante chez le philologue allemand quand il s’approche de l’idée dionysienne. Le célèbre Lobeck surtout, avec la vénérable certitude d’un ver desséché parmi les livres, se mit à ramper dans ce monde d’états mystérieux, pour se convaincre qu’il était scientifique, alors qu’il était superficiel et enfantin jusqu’au dégoût, — Lobeck a donné à entendre, à grand renfort d’érudition, qu’au fond toutes ces curiosités étaient de mince importance. Il est en effet possible que les prêtres aient communiqué, à ceux qui participaient à ces orgies, quelques idées qui ne sont pas sans valeur : par exemple que le vin incite à la joie, que l’homme peut vivre parfois de fruits, que les plantes fleurissent au printemps et se fanent en automne. Pour ce qui en est de cette richesse étrange de rites, de symboles, de mythes d’origine orgiaque dont le monde antique pullule littéralement, Lobeck n’y trouve que prétexte à être plus spirituel encore d’un degré. « Les Grecs, dit-il (Aglaophamus, I, 672), lorsqu’ils n’avaient pas autre chose à faire, se mettaient à rire, à sauter et à trôler, ou bien, parce que l’envie peut également en venir à l’homme, ils se mettaient par terre à pleurer et à se lamenter. D’autres s’approchaient alors d’eux pour trouver une raison quelconque à ces allures surprenantes ; et ainsi se formèrent, pour expliquer ces usages, d’innombrables légendes, des fêtes et des mythes. D’autre part on croyait ces actions burlesques que l’on avait pris l’habitude de pratiquer aux fêtes nécessaires à leur célébration et on les maintint comme une partie indispensable du culte. » — Voilà un bavardage méprisable et je suis certain que pas un instant on ne prendra un Lobeck au sérieux. Nous sommes bien autrement touchés quand nous examinons l’idée « grecque » que s’étaient formée Winckelmann et Goethe et que nous reconnaissons son incompatibilité avec cet élément d’où naît l’art dionysien — avec l’orgiasme. Je suis en effet certain que Goethe aurait exclu, par principe, une idée analogue des possibilités de l’âme grecque. Par conséquent Goethe ne comprenait pas les Grecs . Car ce n’est que par les mystères dionysiens, par la psychologie de l’état dionysien que s’exprime la réalité fondamentale de l’instinct hellénique — sa « volonté de vie ». Qu’est- ce que l’Hellène se garantissait par ces mystères ? La vie éternelle, l’éternel retour de la vie ; l’avenir promis et sanctifié dans le passé ; l’affirmation triomphante de la vie au-dessus de la mort et du changement ; la vie véritable comme prolongement collectif par la procréation, par les mystères de la sexualité. C’est pourquoi le symbole sexuel était pour les Grecs le symbole vénérable par excellence, le véritable sens profond dans toute la piété antique. Toutes les particularités de l’acte de la génération, de la grossesse, de la naissance éveillent les sentiments les plus élevés et les plus solennels. Dans la science des mystères la douleur est sanctifiée : le « travail d’enfantement » rendant la douleur sacrée, — tout ce qui est devenir et croissance, tout ce qui garantit l’avenir nécessite la douleur… Pour qu’il y ait la joie éternelle de la création, pour que la volonté de vie s’affirme éternellement par elle-même il faut aussi qu’il y ait les « douleurs de l’enfantement »… Le mot Dionysos signifie tout cela : je ne connais pas de symbolisme plus élevé que ce symbolisme grec, celui des fêtes dionysiennes. Par lui le plus profond instinct de la vie, celui de la vie à venir, de la vie éternelle est traduit d’une façon religieuse, — la voie même de la vie, la procréation, comme la voie sacrée… Ce n’est que le christianisme, avec son fond de ressentiment contre la vie, qui a fait de la sexualité quelque chose d’impur : il jette de la boue sur le commencement, sur la condition première de notre vie… (Crépuscule des idoles, « ce que je dois aux anciens, 5)

La psychologie de l’orgiasme comme d’un sentiment de vie et de force débordante, dans les limites duquel la douleur même agit comme stimulant, m’a donné la clef pour l’idée du sentiment tragique, qui a été méconnu tant par Aristote que par nos pessimistes. La tragédie est si éloignée de démontrer quelque chose pour le pessimisme des Hellènes au sens de Schopenhauer qu’elle pourrait plutôt être considérée comme sa réfutation définitive, comme son jugement. L’affirmation de la vie, même dans ses problèmes les plus étranges et les plus ardus ; la volonté de vie, se réjouissant dans le sacrifice de ses types les plus élevés, à son propre caractère inépuisable — c’est ce que j’ai appelé dionysien, c’est en cela que j’ai cru reconnaître le fil conducteur vers la psychologie du poète tragique. Non pour se débarrasser de la crainte et de la pitié, non pour se purifier d’une passion dangereuse par sa décharge véhémente — c’est ainsi que l’a entendu Aristote, mais pour personnifier soi-même, au-dessus de la crainte et de la pitié, l’éternelle joie du devenir, — cette joie qui porte encore en elle la joie de l’anéantissement… Et par là je touche de nouveau l’endroit d’où je suis parti jadis. — L’origine de la Tragédie fut ma première transmutation de toutes les valeurs : par là je me replace sur le terrain d’où grandit mon vouloir, mon savoir — moi le dernier disciple du philosophe Dionysos, — moi le maître de l’éternel retour… (Crépuscule des idoles, « ce que je dois aux anciens", 6)