(Auguste Rodin, La porte de l'Enfer, Zurich)

J’habite ma propre demeure,

Jamais je n’ai imité personne,

Et je me moque de tous les maîtres

Qui ne se moquent pas d’eux-mêmes.

Ecrit au-dessus de ma porte. [1]

Frapper à la porte de la baraque à poison n’est pas sans dangers... Avant de tourner la page, attardons-nous quelque peu sur l’épigraphe qui figure en ouverture la Gaya Scienza. Quoi de plus propice, pour désigner la puissance illusionniste opérée par la métaphore, que cet épigraphe qui se présente au lecteur comme un épigramme inscrit au-dessus de la porte du philosophoir ? La porte instaure une séparation entre un dedans et un dehors, une limite entre une intériorité et une extériorité, un passage entre les deux rives du livre. Après tout, si tenté que la porte soit ouverte, faut-il encore consentir d’y entrer ? Comme disait Montaigne : « Celui qui entre me fera honneur, celui qui n’entre pas me fera plaisir »[2] A mesure que nous pénétrons au sein de cette extériorité qu’est le livre (hupomnèsis), nous cédons la place au sein de notre propre intériorité (mnémé). Est-ce Thésée qui pénètre à l’intérieur du labyrinthe[3], ou ce dernier qui laisse entrer le Minotaure dans sa caverne ? Ouvrir le livre reviendrait à prendre le risque d’abolir la séparation entre le lecteur et l’écrivain au sens de Barthes, à se retrouver « front contre front » pour reprendre la formule de Tourgueniev. A bien y réfléchir, la porte symbolique ne demande pas à être « ouverte » ou « refermée », mais consiste davantage à établir un certain rapport dialogique avec le lecteur : « la loi de la double relation »[4] A moins de la réduire à une simple figure de style, la métaphore poétique est un sortilège enchanteur qui permet de transformer les mots en images, la réactivation de la métaphore déploie - dans l’esprit du lecteur - une charge symbolique dont la force de suggestion produit une certaine conversion du regard [5]. La présence de la métaphore poétique au seuil du récit n’a pas échappée à la vigilance de Guillaume Métayer qui présente l’épigraphe de la façon suivante : « Ce poème qui occupe la page de garde du Gai Savoir est présenté comme « inscrit sur la porte d’entrée » du philosophe. Cette épitaphe se présente donc symboliquement comme une épigramme, et même une inscription réelle. Elle contient un avertissement au lecteur, au seuil du livre. L’ouvrage s’ouvre sur une première métaphore, celle de la maison, lieu de vie du philosophe, mais aussi espace premier d’intelligibilité du monde, symbole du « chez-soi » nécessaire à l’élaboration des valeurs et des idées »[6], nous passons à regret sur la finesse de sa présentation de(s) épigramme(s) comme « transcription des saillies de la folie dionysiaque ». Les plaisanteries, ruses et vengeances comportent une telle variétés de formes qu’il me semble difficile de les regrouper sous un même qualificatif, nous considérons que l’épigramme du Gai Savoir n’a pas d’autre équivalent au sein du récit, mise à part le fragment posthume dédié à Schopenhauer l’immortel :

« Entrée aux Enfers – Je t’ai sacrifié mainte brebis noires – à propos de quoi les autres brebis se plaignent »[7]

On peut suggérer que ce titre évocateur fait référence à l’Enéide de Virgile[8], ou que la forme épigrammatique nous conduit devant les portes de l’Enfer de Dante : « Par moi l’on va dans la cité des pleurs ; par moi l’on va dans l’éternelle douleur ; par moi l’on va chez la race perdue. La Justice mut mon souverain Auteur : la divine Puissance, la suprême Sagesse et le premier Amour me firent. Avant moi ne furent créées nulles choses, sauf les éternelles, et éternellement je dure : vous qui entrez, laissez toute espérance ! »[9]. Même constat concernant l’épigramme du Gai Savoir, puisqu’il fait implicitement allusion aux Nuées d’Aristophane : « Ouvre-moi, ouvre vite le philosophoir ; et fais-moi voir au plus tôt Socrate. J’ai hâte d’être son disciple »[10] ainsi qu’au portique de l’académie platonicienne « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre ». C’est précisément là que se dessine les deux sentiers que nous proposons d’arpenter : le platonisme inversé et le christianisme parodié. Les thématiques abordées sont prélevées au sein de l’épigramme : la métaphore de l’habitat (la baraque à poison), la tentation mimétique (le singe de Zarathoustra) et l’autodérision (le rire d’or de la joyeuse méchanceté).

Problématique : le philosophe fait-il preuve d’autodérision en disant qu’il n’a jamais imité personne ?

Les dialogues du contre-dialecticien. Avant de procéder à un quelconque regroupement entre les sources, commençons par examiner de plus près la fonte et la frappe des aphorismes [11]. Alors que le choix d’une thématique résulte le plus souvent d’une décision arbitraire, une approche structurelle du récit prend en compte la nature des sources, permet de les reclasser les aphorismes en fonction de leurs appartenances à un genre littéraire, de distinguer la multiplicité des régimes narratifs et la variété des styles d’écriture, etc. A commencé par ces formes empruntées à la littérature antique et médiévale que le philologue cherche à restaurer, comme les dithyrambes du rhapsode et les lieds du trouvère germanique. Ce qui revient à porter le monocle du philologue classique pour apprécier l’œuvre... d’un philologue classique, afin de goûter aux douceurs qui font le plaisir de l’esthète, débusquer les petites excentricités du graphomane, admirer les trouvailles du collectionneur, avec un degrés de proximité tel que nous portons un regard nostalgique sur ses propres sources d’inspiration. Cette classification ne laisse rien au hasard, dans la mesure où nos regroupements sont constitutifs de la matérialité même des sources, le lecteur n’a pas d’autre alternative que de les reconnaître et de les appréhender comme tels (diktat), nous les qualifions donc de groupement(s) objectif(s).  On serait presque tenté de dire qu’il s’agit-ici d’un jeu d’enfant, car notre activité consiste à agencer les pièces du puzzle (rätzel), à rassembler les aphorismes qui possèdent la même forme, la même fonte et la même frappe, de reconstituer éclats après éclats le Miroir de Dionysos. Geste proprement inverse à celui de l’auteur, puisque de notre côté nous séparons les métaux de la mine [12], alors que du sien l’auteur les agences subtilement au sein de sa narration de manière séquencée. Le lecteur pantin regroupe ensuite les rétrospectives de nature autobiographiques contenues dans les préfaces (1884-1886) et le Ecce Homo (1888), afin de suivre minutieusement les indications prescrites par l’auteur (istos), avant de reproduire le geste en regroupant progressivement les thématiques apparentés (mascula) etc. Ces prolégomènes passés, le lecture peut alors commencer... Il suffit de regrouper les « dialogues » parsemés dans l’œuvre du contre dialecticien, pour s’apercevoir que le narrateur privilégie deux genres très spécifiques : le soliloque et la diatribe. C’est ainsi que le contre-dialecticien emploi l’instrument dialectique pour lutter contre la dialectique. Alors que le soliloque est un « dialogue » sans interlocuteur (ventriloquie), la diatribe est quant à elle un « dialogue » avec un interlocuteur fictif (marotte). Or, il est intéressant de remarquer qu’il s’agit à chaque fois de monologues déguisés qui donnent l’illusion du dialogue[13], autrement dit des faux semblants (eidolon). Pour l’heure, nous laissons les soliloques (II) et les exhortations poétiques (III) de côté, afin d’analyser les diatribes présentes dans Aurore, le Gai Savoir et le Ainsi parlait Zarathoustra. Ces entretiens entre le maître et son disciple coïncident étroitement avec les thématiques prélevées dans l’épigramme (mimétique et autodérision). Cependant, nous devons présenter les métaphores de l’habitat, afin de respecter l’ordre des thématiques présentes dans l’épigramme (diktat).

Cette festivité n’est donc pas dépourvue de certains grands dangers, si l’on considère que l’invité patiemment attendu n’est autre que le bouc émissaire de l’hécatombe, les vaches et les brebis noires sont très appréciées à l'heure du sacrifice. Point de rêverie pour le promeneur solitaire, car en ce lieu il est plus prudent de s’y inviter soi-même. De petits pas discrets pour de grands regards indiscrets, le lecteur doit pénétrer le livre avec le pas léger et vigilant du chasseur. Le lecteur qui tenté par la gourmandise s’inocule avec appétit les fruits de l’ivresse, entame alors une danse endiablée avec Dionysos sur son dos... Mais ne nous laissons pas tromper par l’image ni entraver par la toile du rêve, le banquet de Zarathoustra est un festin solitaire auquel l’hôte s’invite à présider et à manger à sa propre table. En définitive, nous somme résolument seul en face de ces livres tentateurs que la tentation nous amène ici à ouvrir.

« Il va en enfer, qui suit ton chemin ? Eh bien, je paverai de bonnes maximes le chemin de mon enfer » (Fragment posthume d'hiver 1888)

(Till Eulenspiegels, page de couverture d’une version de 1968) 

I/b) Ces fils illégitimes qui cherchent désespérément à ressembler au père[1], ces mauvais disciples qui répètent scrupuleusement les paroles prononcées jadis par le maître, ces mimes dégueulasses qui racontent des obscénités en revêtant des gants blancs, ces marottes qui remuent la bouche à la place du grand ventriloque, la vulgaire (porc) copie (singe), le vrai/semblable : le duplicata. Croyez-vous que le singe mimétique est un personnage de fiction ? Rien n’est moins sûr, car le stéréotype persévérant est reconnaissable par son braiment ((IA)) : moi, je suis nietzs-chien !  Celui qui réside devant la porte et éprouve le besoin de marmonner ces mots qui se terminent en chi/isme, de s’autoproclamer « nietzs-chien » avec des airs de grand diadoque ! Celui-là n’a pas tout compris à sa petite affaire et je ne donne pas très cher de sa peau... Une cloche retentit soudain sur le parvis des gentils, on s’agenouille respectueusement au pied de l’archidiacre, avant de lui remettre son manteau de lumière, sans oublier sa couronne de rose du rieur, avant de le porter tous ensemble sur son trône au milieu de la fête des fous !  Et si la toison dorée du philosophe était une tunique de Nessos ? Et si la couronne de roses était toute emplie d’épines ? Et si ce sceptre que le pape des fous arbore et fait grelotter avec ses mains branlantes était la queue de l’âne du village ? (Et si mon frère, tu étais finalement un peu comme moi, dit le plus hideux des hommes...) Celui qui cherche à se glisser dans la peau de Zarathoustra, prend résolument le risque de perdre la sienne (ironie). Etre ou ne pas être (nietzs-chien), telle est la litanie que l’on ressasse en boucle depuis plus d’un siècle avec un crâne de Yorick dans les mains... Ceux qui s’affichent comme des King-Kong sur les planches du théAtre, se regroupent tous comme des porcs-épics pour réciter la même chose, la formulée collectivement de la même manière, de façon à porter tous ensemble un sarcophage plein de fantômes : nous sommes tous des porcs avides de nous goinfrer sur les restes du cadavre exquis !  Immoralité du travail de mémoire entreprit par la postérité : si les singes s’approprient la doctrine (figues véreuses), les porcs quant à eux récupèrent la rançon de sa gloire (confiture). Pauvre Yorick... C’est parce qu’ils sont tous accrochés têtes en bas, qu’ils me regardent un peu de haut... Au lieu de reconnaître l’élément débile - qui coulait pourtant comme une grosse goutte de sang - tout au bout de leurs nez, tous ces clowns se prennent secrètement pour des malins génies, alors que c’est précisément là que résidait l’idiot... Quel toupet...

Problématique : celui qui s’autoproclame « nietzs-chien » a-t-il compris la doctrine du loup solitaire (sophiste), ou bien apporte-t-il manifestement la preuve du contraire ?

Disciples que l’on ne souhaitait point. Que dois-je faire de ces deux jeunes gens, s’écria avec humeur un philosophe qui « corrompait » la jeunesse, comme Socrate l’avait corrompue autrefois. Ce sont des disciples qui m’arrivent mal à propos. Celui-ci ne sait pas dire « non » et cet autre répond à toutes choses « entre les deux » [oui, mais]. En admettant qu’ils saisissent ma doctrine [indépendance], le premier souffrirait trop, car mes idées exigent une âme guerrière, un désir de faire mal, un plaisir de la négation, une enveloppe dure il succomberait à ses plaies ouvertes et à ses plaies intérieures. Et l’autre, de toutes les causes qu’il défend, s’accommoderait une partie moyenne pour en faire quelque chose de médiocre, je souhaite un pareil disciple à mon ennemi.[2]

Les disciples du maître sans disciple. Au risque de vous percuter un peu frontalement par une abrupte entrée en matière. La marotte qui répond oui et hoche verticalement la tête en signe d’acquiescement (le singe), la marotte qui répond oui, mais... et dont la tête vacille d’un côté à l’autre en signe d’hésitation (le nain), puis la vilaine marotte qui tourne latéralement la tête pour répondre par la négative (le kobold). Ces trois modalités dialogiques se présentent ainsi sous l’aspect de postures intellectuelles, ou plus précisément de perspectives portées sur la doctrine. C’est précisément là que réside le subtil croisement agonistique (entente-duale) qui s’inscrit au sein même de la double relation instaurée avec le lecteur (dialogisme). Tels des couteaux sans lames et sans manches, les propositions s’annihilent à mesure qu’elles s’énoncent, les postures prescrites sont autant de proscriptions, les perspectives lancées sont renvoyées directement dans l’œil de l’observateur (miroir). Au sens littéral, les membres des pantins se désarticulent à mesure que nous tirons sur les fils de narration, à l’issue de quelques acrobaties la tournure paradoxale aboutie en dernier ressort à une sourde ironie du sort : en recommandant le disciple qui répond « oui » et celui qui répond « oui mais » à son ennemi (qui répond « non »), le disciple d’Héraclite se retrouve finalement sans disciple... Second tour d'ironie, seul le disciple au masque de loup qui trahit le maître (l’ennemi), lui est résolument fidèle... Immoralité de l’histoire : ce serait être nietzs-chien jusqu'au bout que de ne l'être plus du tout...  Ou pour le dire de manière plus formelle, en employant la formule bi-conditionnelle : ou bien, tu es  complètement d’accord avec moi, dans ce cas je ne suis plus du tout d’accord avec toi (Si a, alors non a). Ou bien, tu es partiellement d’accord avec moi, dans ce cas je suis toujours en complet désaccord avec toi (Si b, alors non b). A chaque fois, dans les deux cas, nous obtenons le même résultat (a+b=0). Ce qui revient somme toute à instaurer délibérément un rapport dialogique qui ruine progressivement toutes les composantes du dialogisme, afin de laisser transparaître au final un mono/logisme total.[3]. Ce trait est conforté par la nature même de l’aphorisme, puisqu’il s’agit d’un dialogue sans interlocuteur (soliloque) au sujet de dialogues potentiels avec des interlocuteurs fictifs (diatribes). Ah, le méchant sorcier !

--------------------------------------

[1]Définition du pharmakon comme « fils légitime » dans le Phèdre.

[2]Gai Savoir, aphorisme 32.

[3]Terminologie de Mikhaïl Bakhtine, in La poétique de Dostoïevski : le roman polyphonique.   

Caspar David Friedrich, Deux hommes contemplant la lune, 1819

On amena un jeune homme chez un homme sage à qui l'on dit : « Regarde, voici quelqu'un qui est en train de se laisser corrompre par les femmes ! ». L'homme sage secoua la tête et se mit à sourire ! « ce sont les hommes, s'écria-t-il, qui corrompent les femmes : et tout ce qui manque aux femme doit être payé par les hommes et corrigé sur eux – car c'est l'homme qui se crée l'image de la femme, et la femme se forme d'après cette image.» - « Tu marques trop de bienveillance envers les femme, dit un de ceux qui se trouvaient là, tu ne les connais pas ! » Le sage répondit : « le caractère de l'homme, c'est la volonté, celui de la femme la soumission, - ceci est la loi des sexes, en vérité ! Une dure loi pour la femme. Tous les êtres humains sont innocents de leur existence, mais la femme est innocente au second degré : qui donc saurait avoir pour elle assez d'huile et de douceur ? » - « qu'importe l'huile ! Qu'importe la douceur ! Répondit quelqu'un dans la foule : il faut mieux éduquer les femmes ! » - « Il faut mieux éduquer les hommes », fut la réponse de l'homme sage, et il fit signe au jeune homme de la suivre. - Cependant le jeune homme ne le suivit point.[1]

Le vieux de la montagne. Autre diatribe présente dans le Gai Savoir, le micro-dialogue entre la foule en colère et le vieux de la montagne. Au sein des premières traductions françaises, l'aphorisme était trompeusement intitulé la volonté de puissance. Ce titre portait à confusion, car la période de composition de l'aphorisme est antérieure à l'élaboration de la conception de la volonté de de puissance. Sans pour autant instaurer une coupure entre les termes, nous devons faire l'effort de présenter les multiples déclinaisons du mot puissance, afin de dissocier la critique de la conception schopenhauerienne de volonté, la doctrine du sentiment de puissance et la conception de la volonté de puissance. C'est pourquoi les traductions plus récentes scindent la synonymie entre les termes Macht et Vorherrschaft, en intitulant le diatribe volonté de domination. Mais comme le terme de domination est lui aussi fortement connoté, nous lui préférons le titre plus charmeur de volonté de séduction. Ce micro-dialogue est polyphonique, telle une hydre dotée de plusieurs têtes, la parole du peuple est constituée d'une pluralité de voix. Ainsi traîné par une foule en colère devant le sage, tout le monde prend la parole autour lui, seulement le jeune homme garde le silence lors de son propre procès, rien n'indique qu'il prend la parole pour exprimer son refus, pas le moindre hochement de tête.... Alors que du point de vue de la foule le jeune homme est corrompu par les femmes, de celui du sage, le jeune séducteur corrompt son entourage. Au point que ce dernier se retrouve disculper par ses propres accusateurs, puisque ce sont les femmes qui sont coupables au premier degré du point de vue de la foule, alors que de celui du sage la faute revient en premier lieu au jeune homme. Aussi, le diatribe prend résolument une tournure comique, lorsque l'on constate que le jeune séducteur parvient à se faire disculper par ses propres accusateurs ; ou quand l'on s'aperçoit que le vieux de la montagne ne prend aucunement la défense du jeune homme, mais dénonce justement la puissance de séduction qu'il exerce sur son entourage. Sur la piste de la parodie biblique, de même que le roi Salomon dans le premier testament, le sage est consulté par la foule pour délibérer sur une décision de justice. Sur la piste du platonisme inversé, tel Socrate arrachant Alcibiade des bras d'Aspasie, le vieux de la montagne demande au jeune homme de le suivre. Alors que depuis Prodicos, le sage est celui qui fait le choix d'Hercule, en repoussant la vie voluptueuse, au profit d'une destinée héroïque jonchée de tourments et d'épreuves ; Alcibiade préfère rester dans les bras d'Aspasie, le jeune homme refuse de suivre le chemin du sage. Ce satyre (pharmakos), que tous les cornus du village amènent devant le sage à grand coup de sabot, nous le retrouvons dans un diatribe du Ainsi parlait Zarathoustra intitulé de l'arbre sur la montagne.

Zarathoustra s’était aperçu qu’un jeune homme l’évitait. Et comme il allait un soir seul par la montagne qui domine la ville appelée « la Vache multicolore » : voilà qu’il trouva dans sa promenade ce jeune homme, appuyé contre un arbre et jetant sur la vallée un regard fatigué. Zarathoustra mit son bras autour de l’arbre contre lequel le jeune homme était assis et il parla ainsi... [2]

Un tel rapprochement entre les sources est permis, dans la mesure où la figure du jeune homme est reconnaissable par la posture adoptée : « Zarathoustra s'était aperçu qu'un jeune homme l'évitait ». C'est parce qu'il refuse catégoriquement de suivre le chemin de quelqu'un d'autre, que le précepteur de l'indépendance s'intéresse tout particulièrement à lui. Autres traits caractéristiques, la mélancolie du jeune homme : « appuyé contre un arbre et jetant sur la vallée un regard fatigué », ainsi que la solitude de celui qui parvient à gravir le sommet de la montagne. Ce dernier contemple la « vache multicolore » en contre-bas de la vallée, une vue plongeante sur la ville qui n'a de cesse de croître tout au long du récit, la métaphore de la société animale. Le rapport dialogique instauré entre le maître et le disciple est le paradoxe de l'imitateur, si le maître n'est plus un modèle à suivre, alors le disciple n'est pas non plus une copie, en refusant de reproduite inlassablement les mêmes gestes comme un mime, de répéter incessamment les mêmes paroles comme un ventriloque, le disciple imite résolument le maître qui n'a jamais imité personne. Problématique : la rivalité mimétique (Girard) parvient-elle à rompre le cycle de la répétition universelle (Tarde) ? En faisant du singe mimétique le contre-modèle, en intégrant la rivalité mimétique au sein même du rapport dialogique (agôn) ; loin de parvenir à la réprouver ou à l'abolir, le pathos de la distance accentue la tentation mimétique. Sans vouloir forcer le trait, le diatribe est la parfaite mise en scène d'un dialogue entre le maître ignorant et le spectateur émancipé, pour reprendre les termes de Jacques Rancière. Ainsi, le précepteur de l'indépendance n'enseigne pas une doctrine, mais recherche un certain tempérament, un certain trait de personnalité : « Intrépide, impétueux, railleurs, ainsi nous veut la sagesse »[3]. Au lieu de nous asservir à sa propre doctrine, le précepteur de l'indépendance nous libère de l'emprise de toute doctrine, tel un remède purgatif qui s'expulse de lui-même, les leçons professées à l'école du soupçon constituent une contre-idéologie. Sur le plan interne, les diatribes que nous rencontrons se placent en continuité de certains aphorismes du Gai Savoir, ou trouverons plus tardivement leur équivalent dans ceux du Par-delà Bien et Mal. Pour interpréter le Ainsi parlait Zarathoustra, nous devons relier les métaphores poétiques aux concepts philosophiques. Aussi, le diatribe du vieux de la montagne n'est pas dépourvu d'une certaine parenté thématique avec une exhortation intitulée les hommes qui préparent : « Le secret pour moissonner l’existence la plus féconde et la plus grande jouissance de la vie, c’est de vivre dangereusement ! Construisez vos villes près du Vésuve ! Envoyez vos vaisseaux dans les mers inexplorées ! Vivez en guerre avec vos semblables et avec vous-mêmes ! Soyez brigands et conquérants, tant que vous ne pouvez pas être dominateurs et possesseurs, vous qui cherchez la connaissance ! »[4]. En ce sens, les esprits libres, les guerriers de la connaissance, les aéronautes de l'esprit, les argonautes de l'idéal, résident précisément à l'antipode de l'antique prétendant à la sagesse. Le sage n'est plus le vieux de la montagne qui aspire à la tranquillité de l'âme, ou qui mène une vie contemplative à l'écart du monde, mais tout au contraire celui qui se risque à tous les dangers, qui s'expose à toutes les tentations de l'existence, qui explore les horizons inconnus à la recherche d'une terra incognita de l'esprit : « Et s’il vous arrive aujourd’hui d’entendre louer quelqu’un de ce qu’il mène une vie « sage », une « vie de philosophe », cela ne veut guère dire autre chose que ceci, qu’il est « prudent » et qu’il vit a à l’écart ». Sagesse, c’est pour la foule une sorte de fuite prudente, un moyen habile de « tirer son épingle du jeu ». Mais le vrai philosophe — n’est-ce pas notre avis, mes amis ? — le vrai philosophe vit d’une façon « non-philosophique », « non-sage », et, avant tout, déraisonnable. Il sent le poids et le devoir de mille tentatives et tentations de la vie. Il se risque constamment, il joue gros jeu… »[5]. Alors que le Sénèque employait jadis la figure du voyageur pour désigner l'inconstance, ou celle de l'enfant pour signifier l'intempérance, la représentation que nous obtenons résulte du renversement de l'idéal ascétique. Sur la piste du platonisme inversé, le guerrier de la connaissance ne serait pas dépourvu d'une certaine équivalence avec la figure du sage cynique Antisthène. Seulement, le jeune homme constitue davantage l'anti-Phèdre par excellence, l'antipode du jeune homme efféminé qui fuit les gymnases. La mise en scène du diatribe entre Zarathoustra et le jeune homme est analogue au dialogue du Phèdre. En effet, dans les deux cas les jeunes hommes cherchent à éviter le sage, dans les deux cas le dialogue a lieu hors de l'enceinte de la ville, mais alors que Phèdre et Socrate converse sur la bordure de l'eau pour guérir Phèdre du feu de l'éroticos-logos, le diatribe a lieu sur la cime de la montagne. Sur le plan interne, nous relions le diatribe du Ainsi parlait Zarathoustra à la thématique de l'indépendance : « C’est affaire d’une toute petite minorité que d’être indépendant, et c’est le privilège des forts. Celui qui s’y essaye, même à bon droit, mais sans y être obligé, prouve par là qu’il est non seulement fort, mais encore audacieux jusqu’à la témérité. Il s’aventure dans un labyrinthe, il multiplie à l’infini les dangers que la vie apporte déjà par elle-même...»[6]. Celui qui cherche à rompre le cycle de la répétition universelle, en préférant la douce compagnie de la solitude, en refusant catégoriquement de « faire comme les autres », prend résolument le risque de liguer son entourage contre lui. A l'instar du Bartleby de Melville, exemple de Gilles Deleuze dans son cours de 1984, le jeune homme désobéissant qui refuse systématiquement de faire ce que lui demande, en déclinant les ordres qu'il reçoit par la formule : « I would prefer not to », meurt finalement de faim. Celui qui décide de ne pas faire comme les autres - au point d'ériger ce principe en impératif catégorique - se retrouve rapidement exclus de la société, celui qui ne respecte pas les règles du jeu est un tricheur, celui qui ne respecte pas la loi est un criminel, celui qui rompt le cycle de la répétition universelle risque de devenir le bouc émissaire. Sauf qu'il s'agit également de la condition sine qua none de faculté créatrice, seul celui qui parvient a « faire mieux que les autres » modifie un tant soit peu les règles du jeu. Ainsi, le précepteur de l'indépendance, livrant son disciple à lui-même (agogé), le place dans la disposition du génie créateur, le guerrier de la connaissance menant une lutte héroïque contre l'esprit de son temps « seul contre tous ».

(suite : la métaphore de l'arbre)

----------------------------------------------

(Stevenson, L'Étrange Cas du docteur Jekyll et de M. Hyde, 1885)

La baraque à poisons. Avant de présenter les métaphores architecturales, commençons par relever la curieuse anecdote, rapportée par Lou Andreas-Salomé dans son Nietzsche à travers ses œuvres, qui nous permet d'identifier la demeure du philosophe : « Nietzsche habitait une maison que la société bâloise surnomma « la baraque à poison » après la publication des Considérations inactuelles »[1]. Située au n°45 de la rue Schutzengraben (le fossé), la baraque à poisons abritait autrefois les réunions secrètes des philologues bâlois, en compagnie du vénérable Jacob Burckhardt. La rumeur colportée par Lou Andreas-Salomé semble comporter une imprécision, car le germaniste Charles Andler signale, que le cénacle de la tête d'or, ferait aussi référence au nom d'une brasserie : « Nietzsche fit entrer Overbeck au cénacle de la Tète d’or, où il prenait ses repas. Leur réunion s'appelait plaisamment l'usine aux poisons (Gifthütte), parce qu'on soupçonnait ces jeunes pessimistes d'y brasser de dangereux paradoxes »[2]. Si le biographe nous apporte de plus amples détails, notons qu'il s'efforce de noyer quelque peu le poisson, en disant que les jeunes schopenhaueriens étaient occupés à « brasser du paradoxe », à jouer la Sylvesternacht au piano, tout en prenant soin d'occulter quelques détails sans importance... Ainsi transfigurée par la rumeur propagée par les anciens amis, placée dans les brumes des biographes de l'époque, la demeure du philosophe prend soudain l'aspect d'un sombre laboratoire, au sein duquel le méchant sorcier (pharmakeus) concocte des drogues envoûtantes (pharmakon).

Le méchant sorcier. Ce cadre esthétique aurait le mérite d'ajouter une tonalité plus romantique à notre propos, mais gardons-nous de succomber aussi facilement au charme envoûteur de l'illusion biographique, résistons à la tentation de le dépeindre vulgairement sous les traits du docteur Jekyll[3], pour citer une figure de la littérature contemporaine. Nul besoin de brosser ici le portrait du philosophe maudit, puisqu'il suffit de dépoussiérer la biographie de Stefan Zweig, intitulée le combat contre le démon, pour replonger aussitôt dans les ténèbres du romantisme :

C’est en poussant ce cri enjoué de l’hybris, qu’une fois, par une joyeuse nuit, à la manière des étudiants, Nietzsche et ses amis philosophes évoquent les Puissances : à l’heure où rode les Esprits, ils versent par la fenêtre le rouge vin de leurs verres pleins dans la rue endormie de Bâle, - comme un libation aux Invisibles. Ce n’est là qu’une plaisanterie de l’imagination que taquine un pressentiment plus profond : mais les démons entendent cet appel et poursuivent celui qui les a défiés, jusqu’à ce que le jeu d’une nuit devienne la tragédie grandiose d’une destinée.[4]

C'est ainsi que l'anecdote sur les réunions du cénacle de la tête d'or, ressurgit quelques années plus tard sous la plume de Stefan Zweig. A titre de précaution d'usage, de manière à dissocier certaines déclinaisons du genre, nous instaurons préalablement une distinction entre l'essai de biographie intérieur de Lou Andrea-Salomé, la biographie historique du germaniste Charles Andler et la pratique de l'atomisme biographique de Stefan Zweig. Alors que Lou Andreas-Salomé esquisse la physionomie mentale du philosophe, en employant la conception tainienne de la faculté maîtresse ; le procédé de Stefan Zweig consiste à prélever un élément particulier de la vie de l'auteur, mais qui serait représentatif de l'ensemble. Le petit trou de serrure, au travers duquel nous le surprenons en train de retranscrire les paroles que le démon lui susurre à l'oreille, de s'administrer de puissants narcotiques pour obtenir quelques heures de sommeil artificiel, etc... Si le livre de Zweig figure toujours en dernière place dans les bibliographies, nous le retrouvons sur l'index de l'historiographie, en raison du caractère « anecdotique » de son contenu, nous le plaçons passablement parmi les approches littéraires. Son livre étant dépourvu de notes de bas pages, nous devons faire l'effort de retourner aux sources, de manière à discerner son cheminement, à retrouver la provenance de la mystérieuse anecdote.

Mon vin doit-il encore couler ? Pour le délassement de l'esprit, nous proposons de ressortir le dossier du tiroir, afin de vérifier si l'épisode de la libation relève de la fiction ou de la réalité. Avant de ressurgir sous la plume de Stefan Zweig, nous retrouvons préalablement l'anecdote dans la biographie de Charles Andler : « Nietzsche proposa qu'à date fixe, pour se sentir unis en dépit de la distance, ils fissent une libation aux « génies » ; et c'est ainsi que, le 22 octobre, Nietzsche et Overbeck à Bâle, en présence de Burckhardt ; Rohde à Kiel et Gersdorff à Berlin, versèrent par les fenêtres, pour remercier les puissances démoniaques, chacun la moitié d'un verre de vin rouge, dont ils burent l'autre moitié »[5]. Ici encore, le biographe nous apporte de plus amples détails, mais omet de nous indiquer le provenance de la source, qui lui permet de restituer les circonstances de l’événement. Signalons que Zweig comptait parmi les bons européens qui avaient la permission de consulter les archives, alors que nous sommes en plein cœur de l'ère élisabéthaine, lors de sa visite en 1925 à Weimar. Son portrait est tout empli de subtiles allusions au récit, mais aussi de rumeurs qui circulaient de bouche à oreille autour de la table, que l'écrivain avait minutieusement ramassées comme des miettes de pain. Cela pour dire que Zweig avait la possibilité de « jeter un œil » sur la correspondance d'automne 1871.

Comme nous pouvons l'entrevoir dans la lettre à Erwin Rohde du 20 octobre 1871, la rumeur autour de l'anecdote de la libation est finalement avérée, puisque nous retrouvons l'indication suivante : « Le lundi soir à 10 heures, chacun de nous lèvera un verre de vin rouge foncé et en déversera la moitié dans la nuit noire avec les mots αίρετε δαίμονες, l'autre moitié, il en boit. Probatum est. Chante Samiel ! Ugh ! - Je fais passer le message à Gersdorff »[6]. Si nous prenons acte de la formule d'approbation en latin, nous pouvons suggérer que Rohde est le principal instigateur du rituel occulte. Les caractères de la formule incantatoire, pourrait nous reconduire à la tradition grecque archaïque, tel que les chants orphiques retranscrit par le poète Nonnos de Panopolis ; la couleur du vin évoque manifestement la libation sanguine.

Rédigée le même jour, la lettre à Carl Gersdorff est tout aussi évocatrice : « Par conséquent, nous voulons apporter à ces démons, qui ont fait un effort visible lors de notre rassemblement pour les plus bienveillants, une offrande de paix commune, dont je viens de faire rapport à Rohde. Le lundi soir à 10 heures, nous voulons que tout le monde lève un verre de vin rouge foncé et en verse la moitié dans la nuit noire avec les mots αίρετε δαίμονες, boit l'autre moitié »[7]. Gersdorff assoupis, ayant dernièrement oublié son Faust sur la banquette, lors de la dernière réunion dans la baraque à poison ; le génie abominable s'empresse de lui remettre le livre perdu, en disant qu'il s'agissait d'un « heureux » présage, en vue du rituel qu'ils allaient prochainement accomplir : « reçois le "heureux" Faust, que nous avons trouvé mercredi dans un endroit où tu t'étais reposé. Nous avons beaucoup ri à ce sujet et, en silence, j'ai pensé qu'il ne pouvait y avoir de faveur plus aimable envers les démons »[8]. Retrouver le Faust de Goethe au milieu de l'intrigue, nous permet de restituer l'élan romantique qui accompagne le geste que les philosophes bâlois s'apprêtent à perpétrer, le pacte avec le démon.

Après plusieurs semaines de silence, le génie abominable revient à plusieurs reprises sur les circonstances du rituel. D'abord, la lettre à Richard Wagner rédigée en novembre 1871 : « Je sais ce que je dois à mes démons : à qui j'ai récemment offert une offrande de remerciement, avec un don de vin rouge et les mots αίρετε δαίμονες: une célébration qui a également eu lieu à Bâle, Berlin et Kiel et à la fin duquel probablement chacun de nous a également pensé à vous : car que demande-t-on aux démons, pourquoi les remercions-nous, qu'est-ce qui n'a pas de rapport avec le plus proche et le plus près de vous ? »[9]. La lettre comporte un détail particulièrement intriguant, le fait que la libation aux démons se retrouve en quelque sorte dédiée à Wagner, le dévot attend une bénédiction de la part du patriarche. Comme la libation a eu le 22 octobre, comme le précise Charles Andler, nous sommes en mesure de suggérer que l'hommage s'adresse tout particulièrement à Cosima Wagner, puisque la libation aux démons est perpétrée le jour de l'anniversaire du père de Cosima, le compositeur Franz Liszt. Ensuite, une lettre adressée à Rohde qui détail les circonstances de la libation : « En compagnie de Burckhardt, j'ai célébré la libation aux démons ; il s'était associé au sacrifice et, à 10 heures, nous avons versé dans la nuit deux verres de sombre vin rouge. Le lendemain j'avais un démoniaque mal aux cheveux ! »[10]. Alors que Charles Andler avait pris soin de spécifier que le vénérable Jacob Burckhardt n'était qu'un spectateur de la scène, ou que Wagner restait de marbre devant les : « procession de jeux rustiques et cloche de minuit, ou des staccati savant décrivant les étoiles. Peut-être fut-il imprudent de la reproduire un jour à Tribschen, chez Wagner, qui en sourit »[11], voici que les correspondances nous indique l'implication de Jacob Burckhardt dans le rituel occulte, ou que l'offrande sacrificielle se retrouve finalement dédiée au projet wagnérien.

Le post-scriptum de la réponse de Rohde, pourrait contenir le fin mot de l'histoire, puisqu'il lui demande la faveur suivante : « Je te prie de me recommander auprès de Jacob Burckhardt ; je le remercie pour sa participation à mes petites études pythagoriciennes »[12]. Reproduite à partir de manuscrits antiques, l'épisode de la libation pourrait constituer une expérimentation d'un rituel orphique ou pythagoricien.

A moins de considérer que le rituel païen a une quelconque incidence sur la vie ou la pensée du philosophe... Stefan Zweig succombe au charme de l'illusion biographique, malgré le fait que l'anecdote s'avère exacte ; ou disons plutôt que le biographe prend un malin plaisir présenter les multiples identités narratives de l'écrivain, tel que le double portrait qui instaure une distinction entre la représentation du héros tragique dans le récit et la tragédie vivante de la destinée. En ce sens, le cosmopolite restitue l'illusion dans laquelle le dévot de Dionysos nous entraîne, démasque la figure du Don Juan de la connaissance, contemple l'envol des aéronautes de l'esprit dans Aurore... Autrement dit, l'imagerie romantique que le narrateur donne de lui-même à son propre lectorat « mihi ipsi scripsi »[13]

----------------------------------------

(Franz Von Lenbac, Cosima Wagner, 1879)

« Est-ce à dire : Wagner Thésée, Cosima Ariane, Nietzsche Dionysos ? »[1] .

Afin d’éviter que nos avirons se métamorphosent immédiatement en serpents, ne remplaçons pas trop vite ce curieux point d’interrogation que Gilles Deleuze place à la suite de cette sourde exclamation. Soyons vigilants, car cette question ainsi posée laisse tout d’abord présupposer que l’enjeu de notre activité consisterait à déjouer le « je » de la transposition ; à venir débusquer l’élément autobiographique tapis au sein même de la narration ; à démasquer tour à tour les différentes figures du récit, afin de mettre au jour des personnalités réelles... Mais avant de se jeter à corps perdu dans ces eaux troubles, commençons par sonder la profondeur des différentes sources que nous allons explorer : l’annonce de l’énigme qui figure dans le Ecce Homo : « Quelle langue un esprit parle-t-il lorsqu’il se parle à soi seul ? La langue du dithyrambe. Je suis l’inventeur du dithyrambe… Rien d’approchant n’a jamais été composé, jamais senti, jamais souffert : seul un dieu, un Dionysos, souffre ainsi. La réponse à un tel dithyrambe de l’esseulement solaire dans la lumière serait… Ariane… Qui à part moi, sait ce qu’est Ariane ! De toutes ces énigmes, personne jusqu’ici ne possédait la clef, et je doute même que personne y ait seulement jamais vu d’énigmes »[2], les télégrammes contenant les dernières paroles adressées à Cosima Wagner : « Ariane je t’aime. Dionysos »[3], un fragment posthume de 1885 intitulé Naxos et la plainte d’Ariane qui réside à la fois dans la quatrième partie du Ainsi parlait Zarathoustra et les Dithyrambes à Dionysos.

L’interprétation - attribuée à Koselitz - qui consiste à reporter le contenu du télégramme sur le chant de l’enchanteur, n’a pas été rédigée par la main du compositeur. Il s’agit d’une anecdote rapportée par le docteur Podach dans son ouvrage l’effondrement de Nietzsche, une discussion avec Elizabeth Foster qui aurait eu lieu suite à la restitution des télégrammes :

C’est surtout le fait que primitivement la plainte d’Ariane, comme on le voit dans le Zarathoustra, était mise dans la bouche du magicien, qui donna lieu à toutes sortes d’essais d’interprétations. Même Peter Gast croyait encore en 1890, quand il s’occupa de la première édition complète du Zarathoustra, que la clef de ce poème devait uniquement être déclenchée dans les rapports de Nietzsche avec Wagner. D’après lui, le sens en aurait été celui-ci : lorsque Nietzsche n’était qu’un héros (Thésée) il se sépara d’Ariane ; puis lorsqu’il devint plus qu’un héros, un dieu, Dionysos, il se rapprocha d’elle (c’est à dire Wagner) ; sans animosité, sans pitié l’avertit simplement : Tu périras par moi, je suis ton labyrinthe. Cependant Gast se laissa vite persuader lorsqu’il apprit l’envoi de la « lettre Dionysos » à Mme Cosima Wagner. Celle-ci en avait communiqué le texte, lors d’une rencontre à Berlin, été 1890, à la sœur de Nietzsche, revenue du Paraguay. Pour Gast, cette déclaration d’amour de Dionysos rend plus compréhensible la transformation du chant du magicien en plainte d’Ariane. Il comprend maintenant qu’Ariane ne désigne pas Wagner, mais Cosima : - Wagner est Thésée, et Nietzsche est Dionysos [4].

Il faut bien reconnaître que la solution avancée par Koselitz pour résoudre l’énigme d’Ariane a quelque chose de problématique : La clef de l’énigme réside-t-elle dans les dernières paroles adressées à Cosima Wagner ? La main du compositeur n’a pas hésité à venir soulever le masque narratif qui recouvre la figure du vieil enchanteur, afin de débusquer Richard Wagner en personne. Que cette figure du récit soit un portrait satyrique du rapsode dithyrambique de jadis, cela m’apparait difficilement contestable.

L’enchanteur. De toutes les figures qui jalonnent le quatrième livre, Deleuze se focalise plus particulièrement sur ce personnage : « Arrête-toi ! lui cria-t-il, avec un rire courroucé, arrête-toi, histrion ! Faux monnayeur ! Menteur incarné ! Je te connais bien ! Je veux te mettre le feu aux jambes, sinistre enchanteur, je sais trop bien en faire cuire à ceux de ton espèce ! ».[5] L’enchanteur se présente tout d’abord sous l’aspect du poète mélancolique, écrasé par le poids de la grande lassitude. Accablé par la vue de ses propres misères, l’enchanteur désenchanté se désavoue lui-même par ses propres aveux. Le bec débordant de bile, l’oiseau déplumé crève alors ses yeux d’Argos : « Ô Zarathoustra, chez moi tout est mensonge : mais que je me brise cela est vrai chez moi ».[6] C’est par l’expression de sa propre douleur que l’enchanteur se rend semblable à l’expiateur de l’esprit et prétend énoncer une vérité tragique. Deleuze qualifie l’enchanteur de faussaire, car le dramaturge se présente à la fois sous l’aspect du poète qui : « vole la chanson de la jeune fille » et de l’acteur qui : « farde la maladie devant son médecin ».

Les Maîtres de Vérité. Dans son cours, « Vérité et temps, les puissances du faux », Gilles Deleuze place tous les hommes supérieurs dans le même sac, en les qualifiants de « faussaires à la solde des puissances du faux ». Alors que dans son Nietzsche et la philosophie, au chapitre « théorie de l’homme supérieur », la désignation des hommes supérieurs comme série de faussaires est absente, seul l’enchanteur est désigné comme « faux monnayeur » et « faux tragique » de cette histoire. Deleuze attribue alors aux hommes supérieurs un double aspect à la fois négatif et rétroactif mais aussi actif et créateur : « Nous avons fait comme si l’homme supérieur se divisait en deux espèces. Mais en vérité, c’est chaque personnages de l’homme supérieur qui à deux aspects suivant une proportion variable, à la fois représentants des forces réactives et de leur triomphe, représentant l’activité générique et de son produit ».[7] Notons que cette fonction créatrice attribuée à l’homme supérieur, est par la suite dûment remise en cause dans son cours de 84 et son article de 93 : « L’homme supérieur est plusieurs : le devin, les deux rois, l’homme à la sangsue, l’enchanteur, le dernier pape, le plus hideux des hommes, le mendiant volontaire et l’ombre. Ils forment une théorie, une série, une farandole, C’est parce qu’ils se distinguent d’après la place qu’ils occupent le long du fil, d’après la forme de l’idéal, d’après leur poids spécifique de réactif et leur tonalité de négatif. Mais ils reviennent au même : ce sont les puissances du faux. Même l’homme véridique est un faussaire parce qu’il cache ses motifs de vouloir le vrai, sa sombre passion de condamner la vie »[8]. De toutes ces figures de l’homme supérieurs, l’enchanteur est le seul personnage du récit auquel nous pouvons associer à une personnalité réelle. Attribuons-lui ce rôle d’exception, car il me semble difficile d’identifier d’autres figures du récit en procédant de la même manière. Méfiance, car Wagner à quand même la fâcheuse tendance à cumuler les rôles, puisque le rapsode qui nous raconte la légende (l’enchanteur), interprète également le héros (Thésée) et le monstre du labyrinthe : « Ah, ce vieux brigand ! Il nous ravit nos jeunes gens, il nous ravit même nos femmes et les traîne dans sa caverne… Ah ! Ce vieux Minotaure ! Qu’il nous a coûté cher ! »[9]. Wagner enchanteur ! Wagner Thésée ? Wagner Minotaure…. 

-------------------------

[1]. Gilles Deleuze, « Le Mystère d’Ariane », in Critique et Clinique, Paris, édition de Minuit, 1993, chapitre XII, p 126.

[2] . Ecce Homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », 7 et 8.

[3] . Télégramme à Cosima Wagner du 4 janvier 1889.

[4] . Dr Podach, l’effondrement de Nietzsche, Paris, Gallimard, 1931, chapitre : l’effondrement, p 100-101

[5]. Ainsi parlait Zarathoustra, « l’enchanteur »,2.

[6]. Ainsi parlait Zarathoustra, « l’enchanteur ».

[7] . Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris PUF, 1973 (1962), « théorie de l’homme supérieur ».

[8] . Gille Deleuze, « Le Mystère d’Ariane », in Critique et Clinique, Paris, édition de Minuit, 1993, chapitre XII.

[9] . Cas Wagner, second post-scriptum.