30 avril 2018 1 30 /04 /avril /2018 14:59

(Jean Delville, Etude pour Prométhée, 1904)

DE L’ORIGINE DU SAVANT. — Le savant, en Europe, tire son origine de toutes espèces de classes et de conditions sociales, tel une plante qui n’a pas besoin d’un sol particulier ; c’est pourquoi il prend place, essentiellement et involontairement, parmi les soutiens de la pensée démocratique. Mais cette origine se devine. Si l’on a un peu exercé son oeil à découvrir et à prendre sur le fait, dans unouvrage ou un traité scientifique, l’idiosyncrasie du savant — chaque savant possède la sienne —, l’on reconnaîtra presque toujours, derrière cette idiosyncrasie, l’histoire primitive du savant, sa famille et particulièrement le caractère professionnel et les métiers de sa famille. Lorsque le sentiment d’avoir « démontré » quelque chose que l’on a « mené à bonne fin » trouve son expression, c’est généralement l’ancêtre dans le sang et dans l’instinct du savant qui, à son point de vue, approuve un « travail fait » ; — la croyance en une démonstration n’est que le symptôme qui indique ce que l’on considérait de tous temps, dans une famille laborieuse, comme de « bon travail ». Un exemple : Les fils de greffiers et de bureaucrates de toute espèce, dont la tâche principale a toujours consisté à classer des documents multiples, à les distribuer dans des casiers et, en général, à schématiser, montrent, pour le cas où ils deviennent des savants, une propension à considérer un problème comme résolu lorsqu’ils en ont établi le schéma. Il y a des philosophes qui ne sont au fond que des cerveaux schématiques — ce qu’il y avait d’extérieur dans la profession de leur père est devenu pour eux l’essence même des choses. Le talent à classifier, à établir les tables de catégories, révèle quelque chose ; on n’est pas impunément l’enfant de ses parents. Le fils d’un avocat continuera à être avocat en tant qu’homme de science : il veut, en première ligne, que sa cause garde raison, en deuxième ligne peut-être qu’elle ait raison. On reconnaît les fils de ministres protestants et d’instituteurs à la certitude naïve qu’ils mettent, en tant que savants, à considérer leurs affirmations comme démontrées lorsqu’ils viennent seulement de les exposer courageusement et avec chaleur : car ils ont l’habitude invétérée d’y voir ajouter foi, — chez leur père cela faisait partie du « métier ». Chez un juif, au contraire, grâce à ses habitudes d’affaires et au passé de son peuple, se voir ajouter foi est ce qu’il y a de moins habituel : on peut vérifier ce fait chez les savants juifs, — ils ont tous une haute opinion de la logique qui par des arguments force à l’approbation ; ils savent que la logique leur procurera la victoire, même lorsqu’il y a contre eux une répugnance de race et de classe et qu’alors on les croira contre son gré. Car il n’y a rien de plus démocratique que la logique : elle ne connaît pas d’égards aux personnes et même les nez crochus lui paraissent droits. (L’Europe, soit dit en passant, doit avoir de la reconnaissance à l’égard des juifs, pour ce qui en est de la logique et des habitudes de propreté intellectuelle ; avant tout les Allemands, une race fâcheusement déraisonnable, à qui, aujourd’hui encore il faut toujours commencer par « laver la tête ». Partout où les juifs ont eu de l’influence, ils ont enseigné à distinguer avec plus de sensibilité, à conclure avec plus de sagacité, à écrire avec plus de clarté et de netteté : cela a toujours été leur tâche de mettre un peuple « à la raison »).(Gai Savoir, § 348)

ENCORE L’ORIGINE DES SAVANTS. — Vouloir se conserver soi-même, c’est l’expression d’un état de détresse, une restriction du véritable instinct fondamental de la vie qui tend à l’élargissement de la puissance et qui, fort de cette volonté, met souvent en question et sacrifie la conservation de soi. Il faut voir un symptôme dans le fait que certains philosophes, comme par exemple Spinoza, le poitrinaire, ont dû justement considérer ce que l’on appelle l’instinct de conservation comme cause déterminante : — c’est qu’ils étaient des hommes en plein état de détresse. Si nos sciences naturelles modernes se sont à un tel point engagées dans le dogme spinozien (en dernier lieu et de façon la plus grossière avec le darwinisme et sa doctrine incompréhensiblement boiteuse de la « lutte pour la vie » —) c’est probablement l’origine de la plupart des naturalistes qui en est cause : en cela ils appartiennent au « peuple », leurs ancêtres étaient de pauvres et petites gens qui connaissaient de trop près les difficultés qu’il y a à se tirer d’affaire. Le darwinisme anglais tout entier respire une atmosphère semblable à celle que produit l’excès de population des grandes villes anglaises, l’odeur de petites gens, misérablement à l’étroit. Mais lorsque l’on est naturaliste, on devrait sortir de son recoin humain, car dans la nature règne, non la détresse, mais l’abondance, et même le gaspillage jusqu’à la folie. La lutte pour la vie n’est qu’une exception, une restriction momentanée de la volonté de vivre ; la grande et la petite lutte tournent partout autour de la prépondérance, de la croissance, du développement et de la puissance, conformément à la volonté de puissance qui est précisément la volonté de vie. (Gai Savoir, § 349)

LA « SCIENCE » EN TANT QUE PRÉJUGÉ. — C’est une conséquence des lois de la hiérarchie que les savants, en tant qu’ils appartiennent à la classe intellectuelle moyenne, n’ont pas du tout le droit d’apercevoir les questions et les problèmes véritablement grands : d’ailleurs leur courage et aussi leur regard ne suffisent pas pour aller jusque-là, — c’est avant tout le besoin qui fait d’eux des chercheurs, leur prévision et leur désir intérieur d’obtenir tel ou tel résultat. Leur crainte et leur espoir se reposent et se contentent trop tôt. Ce qui, par exemple, enthousiasme à sa façon ce pédantesque Anglais, Herbert Spencer, ce qui lui fait tracer une ligne d’espoir à l’horizon de ses désirs, cette tardive réconciliation entre « l’égoïsme et l’altruisme » dont il divague, nous inspire presque du dégoût, à nous autres : — une humanité avec de telles perspectives spencériennes, comme dernières perspectives, nous paraîtrait digne de mépris et de destruction ! Mais le fait que quelque chose qu’il est forcé de considérer comme espérance supérieure, n’apparaît et ne peut apparaître à d’autres que comme une répugnante possibilité, ce fait présente un problème que Spencer n’aurait pas pu prévoir… Il en est de même de cette croyance dont se contentent maintenant tant de savants matérialistes, la croyance à un monde qui doit avoir son équivalent et sa mesure dans la pensée humaine, dans l’évaluation humaine, à un « monde de vérité » dont on pourrait approcher en dernière analyse, à l’aide de notre raison humaine petite et carrée. — Comment ? voulons-nous vraiment laisser abaisser l’existence à un exercice de calcul, à une étude pour mathématiciens casaniers ? Avant tout il ne faut pas vouloir débarrasser l’existence de son caractère multiple : c’est ce qu’exige le bon goût, Messieurs, le goût du respect avant tout, — ce qui dépasse votre horizon. Que seule soit vraie une interprétation du monde où vous soyez dans le vrai, où l’on puisse faire des recherches scientifiques (vous voulez au fond dire mécaniques ? ) et continuer à travailler selon vos principes, une interprétation qui admet que l’on compte, que l’on calcule, que l’on pèse, que l’on regarde, que l’on touche, et pas autre chose, c’est là une balourdise et une naïveté, en admettant que ce ne soit pas de la démence et de l’idiotie. Ne semblerait-il pas, par contre, très probable que ce qu’il y a de plus superficiel et de plus extérieur à l’existence, — ce qu’il y a de plus apparent, sa croûte et sa matérialisation — pourrait être saisi en premier ? peut-être même exclusivement ? Une interprétation « scientifique » du monde, comme vous l’entendez, pourrait être par conséquent encore une des interprétations du monde les plus stupides, c’est-à-dire les plus pauvres de sens : ceci dit à l’oreille et mis sur la conscience de messieurs les mécanistes qui aujourd’hui aiment à se mêler aux philosophes, et qui s’imaginent absolument que la mécanique est la science des lois premières et dernières, sur lesquelles, comme sur un fondement, toute existence doit être édifiée. Cependant, un monde essentiellement mécanique serait essentiellement dépourvu de sens ! En admettant que l’on évalue la valeur d’une musique d’après ce qu’elle est capable de compter, de calculer, de mettre en formules — combien absurde serait une telle évaluation — « scientifique » de la musique ! Qu’y aurait-on saisi, compris, reconnu ? Rien, littéralement rien, de ce qui chez elle est de la « musique » !… (Gai Savoir, § 373)

DU BUT DE LA SCIENCE. — Comment, le dernier but de la science serait de créer à l’homme autant de plaisir et aussi peu de déplaisir que possible ? Mais comment, si le plaisir et le déplaisir étaient tellement solidement liés l’un à l’autre que celui qui voudrait goûter de l’un autant qu’il est possible, serait forcé de goûter aussi de l’autre autant qu’il est possible, — que celui qui voudrait apprendre à « jubiler jusqu’au ciel » devrait aussi se préparer à être « triste jusqu’à la mort » ? Et il en est peut-être ainsi ! Les stoïciens du moins le croyaient, et ils étaient conséquents lorsqu’ils demandaient le moins de plaisir possible pour que la vie leur causât le moins de déplaisir possible (lorsque l’on prononce la sentence « le vertueux est le plus heureux » l’on présente en même temps l’enseigne de l’école aux masses et l’on donne une subtilité casuistique pour les gens les plus subtils). Aujourd’hui encore vous avez le choix : soit aussi peu de déplaisir que possible, bref, l’absence de douleur — et, en somme, les socialistes et les politiciens de tous les partis ne devraient, honnêtement, pas promettre davantage à leurs partisans — soit autant de déplaisir que possible, comme prix pour l’augmentation d’une foule de jouissances et de plaisirs, subtils et rarement goûtés jusqu’ici ! Si vous vous décidez pour la première alternative, si vous voulez diminuer et amoindrir la souffrance des hommes, eh bien ! il vous faudra diminuer et amoindrir aussi la capacité de joie. Il est certain qu’avec la science on peut favoriser l’un et l’autre but. Peut-être connaît-on maintenant la science plutôt à cause de sa faculté de priver les hommes de leur plaisir et de les rendre plus froids, plus insensibles, plus stoïques. Mais on pourrait aussi lui découvrir des facultés de grande dispensatrice des douleurs. Et alors sa force contraire serait peut-être découverte en même temps, sa faculté immense de faire luire pour la joie un nouveau ciel étoilé ! (Gai Savoir, § 12)

ORIGINE DU LOGIQUE. — Comment la logique s’est-elle formée dans la tête de l’homme ? Certainement par l’illogisme dont, primitivement, le domaine a dû être immense. Mais une quantité innombrable d’êtres qui déduisaient autrement que nous ne déduisons maintenant a dû disparaître, cela semble de plus en plus vrai ! Celui qui par exemple ne parvenait pas à découvrir assez souvent les « similitudes », pour ce qui en est de la nourriture, ou encore pour ce qui en est des animaux qui étaient ses ennemis, celui donc qui établissait trop lentement des catégories, ou qui était trop circonspect dans la subsomption diminuait ses chances de durée, plus que celui qui pour les choses semblables concluait immédiatement à l’égalité. Pourtant c’est un penchant prédominant à traiter, dès l’abord, les choses semblables comme si elles étaient égales — un penchant illogique, en somme, car en soi il n’y a rien d’égal — qui a le premier créé toute base de la logique. De même il fallut, pour que se formât le concept de substance, indispensable pour la logique — bien qu’au sens strict rien de réel n’y correspondît — que, longtemps, ce qu’il y a de changeant aux choses ne fût ni vu ni senti ; les êtres qui ne voyaient pas très exactement avaient une avance sur ceux qui voyaient les « fluctuations » de toute chose. En soi tout degré supérieur de circonspection dans les conclusions, tout penchant sceptique est déjà un grand danger pour la vie. Aucun être vivant ne serait conservé si le penchant contraire d’affirmer plutôt que de suspendre son jugement, de se tromper et de broder plutôt que d’attendre, d’approuver plutôt que de nier, de juger plutôt que d’être juste, n’avait été développé d’une façon extrêmement intense. — La suite des pensées et des déductions logiques, dans notre cerveau actuel, correspond à un processus, à une lutte d’instincts, en soit fort illogiques et injustes ; nous ne percevons généralement que le résultat de la lutte : tant cet antique mécanisme fonctionne maintenant en nous rapide et caché.(Gai Savoir, § 111)

MATHÉMATIQUE. — Nous voulons, autant que cela est possible, introduire dans toutes les sciences la finesse et la sévérité des mathématiques, sans nous imaginer que par là nous arriverons à connaître les choses, mais seulement pour déterminer nos relations humaines avec les choses. La mathématique n’est que le moyen de la science générale et dernière des hommes.(Gai Savoir, § 246)

Celui qui poursuit l’histoire d’une science particulière trouve, dans le développement de cette science, un fil conducteur qui lui fait comprendre les procédés les plus anciens et les plus communs de toute « connaissance ». Ici, comme là-bas, les hypothèses prématurées, les fantaisies, la « bonne foi », le manque de méfiance et de patience se développent tout d’abord — nos sens apprennent très tard, et n’apprennent jamais entièrement, à être des organes de la connaissance, subtils, fidèles et circonspects. Nos yeux, sur une indication donnée, trouvent plus facile d’évoquer une image souvent évoquée déjà, que de concevoir en soi la divergeance et la nouveauté d’une impression : il faut pour cela plus de force, plus de « moralité ». Entendre quelque chose de nouveau est pénible et difficile à l’oreille ; nous saisissons mal la musique étrangère. Nous avons une tendance involontaire, quand on nous parle une langue étrangère, à mettre dans les mots entendus, des sons familiers et intimes à nos oreilles. C’est ainsi, par exemple, que l’Allemand a fait jadis du mot arcubalista qu’il avait entendu, le mot Armbrust (arbalète). Nos sens mêmes résistent et sont hostiles à ce qui est nouveau ; en général, dans les processus les plus simples de la sensibilité, dominent déjà les passions, telles que la crainte, l’amour, la haine, y compris cette passion passive, la paresse. — Un lecteur d’aujourd’hui ne lit pas tous les mots (ou toutes les syllabes) d’une page, — sur vingt mots il en prend tout au plus cinq, au hasard, et par ces cinq mots il devine le sens supposé. De même nous ne voyons pas un arbre d’une façon exacte et dans son ensemble, en détaillant ses feuilles, ses branches, sa couleur et sa forme ; il nous est beaucoup plus facile d’imaginer un à peu près d’arbre. Au milieu des événements les plus extraordinaires, nous agissons encore de même : nous inventons la plus grande partie de l’aventure, et il n’est guère possible de nous contraindre à assister à un événement quelconque, sans y être « inventeurs ». Tout cela veut dire que nous sommes foncièrement et dès l’origine — habitués au mensonge. Ou, pour m’exprimer d’une façon plus vertueuse et plus hypocrite, je veux dire d’une façon plus agréable : on est bien plus artiste qu’on ne le pense. — Dans une conversation animée, je vois souvent la figure de la personne à qui je parle se dresser devant moi avec tant de netteté et de finesse, suivant la pensée qu’elle exprime ou que je crois évoquée en elle, que ce degré d’intensité dépasse de beaucoup la force de ma faculté visuelle. La finesse du jeu musculaire, de l’expression de l’oeil doit donc être un produit de mon imagination. Il est probable que la personne faisait une toute autre figure, ou bien qu’elle n’en faisait pas du tout.(Par-delà Bien et Mal, § 192)

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29 avril 2018 7 29 /04 /avril /2018 15:02

(Jean Delville, Etude pour Prométhée, 1904)

ORIGINE DE LA CONNAISSANCE. — Pendant d’énormes espaces de temps l’intellect n’a engendré que des erreurs ; quelques-unes de ces erreurs se trouvèrent être utiles et conservatrices de l’espèce ; celui qui tomba sur elles ou bien les reçut par héritage, accomplit la lutte pour lui et ses descendants avec plus de bonheur. Il y a beaucoup de ces articles de foi erronés qui, transmis par héritage, ont fini par devenir une sorte de masse et de fond humains ; on admettait par exemple, qu’il existe des choses qui sont pareilles, qu’il existe des objets, des matières, des corps, qu’une chose est ce qu’elle paraît être, que notre volonté est libre, que ce qui est bon pour les uns est bon en soi. Ce n’est que fort tardivement que se présentèrent ceux qui niaient et mettaient en doute de pareilles propositions, — ce n’est que fort tardivement que surgit la vérité, cette forme la moins efficace de la connaissance. Il semble que l’on ne puisse pas vivre avec elle, notre organisme étant accommodé pour l’opposé de la vérité ; toutes ses fonctions supérieures, les perceptions des sens et, d’une façon générale, toute espèce de sensation, travaillaient avec ces antiques erreurs fondamentales qu’elles s’étaient assimilées. Plus encore : ces propositions devinrent même, dans les bornes de la connaissance, des normes d’après lesquelles on évaluait le « vrai » et le « non-vrai » — jusque dans les domaines les plus éloignés de la logique pure. Donc : la force de la connaissance ne réside pas dans son degré de vérité, mais dans son ancienneté, son degré d’assimilation, son caractère en tant que condition vitale. Où ces deux choses, vivre et connaître, semblaient entrer en contradiction il n’y a jamais eu de lutte sérieuse : sur ce domaine la négation et le doute étaient de la folie. Ces penseurs d’exception qui, comme les Éléates, établirent et maintinrent malgré cela les antinomies des erreurs naturelles, s’imaginèrent qu’il était aussi possible de vivre ces antinomies : ils inventèrent le sage, l’homme de l’immuabilité, de l’impersonnalité, de l’universalité de conception, à la fois un et tout, avec une faculté propre pour cette connaissance à rebours : ils croyaient que leur connaissance était en même temps le principe de la vie. Cependant, pour pouvoir prétendre tout cela, il leur fallut se tromper sur leur propre état : ils durent s’attribuer de l’impersonnalité et de la durée sans changement, méconnaître l’essence de la connaissance, nier la puissance des instincts dans la connaissance et considérer, en général, la raison comme une activité absolument libre, sortie d’elle-même ; ils ne voulaient pas voir qu’eux aussi étaient arrivés à leurs principes, soit en contredisant les choses existantes, soit par besoin de repos, ou de possession, ou de domination. Le développement plus subtil de la probité et du scepticisme rendit enfin ces hommes également impossibles. Leur vie et leur jugement apparurent également comme dépendant des antiques instincts et erreurs fondamentales de toute vie sensitive. Ce scepticisme et cette probité plus subtile se formaient partout où deux principes opposés semblaient applicables à la vie, parce que tous deux s’accordaient avec les erreurs fondamentales, où l’on pouvait donc discuter sur le degré plus ou moins considérable d’utilité pour la vie ; de même, là où des principes nouveaux, s’ils ne se montraient pas favorables à la vie, ne lui étaient du moins pas nuisibles, étant plutôt les manifestations d’un instinct de jeu intellectuel, innocent et heureux comme tout ce qui est jeu. Peu à peu le cerveau humain s’emplit de pareils jugements et de semblables convictions et, dans cette agglomération, il se produisit une fermentation, une lutte et un désir de puissance. Non seulement l’utilité et le plaisir, mais encore toute espèce d’instinct prirent partie dans la lutte pour les « vérités » ; la lutte intellectuelle devint une occupation, un charme, une vocation, une dignité — : la connaissance et l’aspiration au vrai prit place enfin comme un besoin, au milieu des autres besoins. Depuis lors, non seulement la foi et la conviction, mais encore l’examen, la négation, la méfiance, la contradiction devinrent une puissance, tous les « mauvais » instincts étaient sous-ordonnés à la connaissance, placés à son service, on leur prêta l’éclat de ce qui est permis, vénéré et utile, et finalement le regard et l’innocence du bien. La connaissance devint dès lors un morceau de la vie même, et, en tant que vie, une puissance toujours grandissante : jusqu’à ce qu’enfin la connaissance et cette antique erreur fondamentale se heurtassent réciproquement, toutes deux réunies étant la vie, toutes deux la puissance, toutes deux dans le même homme. Le penseur : voilà maintenant l’être où l’instinct de vérité et ces erreurs qui conservent la vie livrent leur premier combat, après que l’instinct de vérité, lui aussi, s’est affirmé comme une puissance qui conserve la vie. Par rapport à l’importance de cette lutte tout le reste est indifférent : en ce qui concerne la condition vitale la dernière question est ici posée et la première tentative est faite ici pour répondre par l’expérience à cette question. Jusqu’à quel point la vérité supporte-t-elle l’assimilation ? — voilà la question, voilà l’expérience. (Gai Savoir, § 110)

QU’EST-CE QUE CONNAÎTRE ? — Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere ! dit Spinoza, avec cette simplicité et cette élévation qui lui sont propres. Cet intelligere qu’est-il en dernière instance, en tant que forme par quoi les trois autres choses nous deviennent sensibles d’un seul coup ? Le résultat de différents instincts qui se contredisent, du désir de se moquer, de se plaindre ou de maudire ? Avant que la connaissance soit possible, il fallut que chacun de ces instincts avançât son avis incomplet sur l’objet ou l’événement ; alors commençait la lutte de ces jugements incomplets et le résultat était parfois un moyen terme, une pacification, une approbation des trois côtés, une espèce de justice et de contrat : car au moyen de la justice et du contrat tous ces instincts peuvent se conserver dans l’existence et garder raison en même temps. Nous qui ne trouvons dans notre conscience que les traces des dernières scènes de réconciliation, les définitifs règlements de comptes de ce long procès, nous nous figurons par conséquent qu’intelligere est quelque chose de conciliant, de juste, de bien, quelque chose d’essentiellement opposé aux instincts ; tandis que ce n’est en réalité qu’un certain rapport des instincts entre eux. Longtemps on a considéré la pensée consciente comme la pensée par excellence : maintenant seulement nous commençons à entrevoir la vérité, c’est-à-dire que la plus grande partie de notre activité intellectuelle s’effectue d’une façon inconsciente et sans que nous en ayons la sensation ; mais je crois que ces instincts qui luttent entre eux s’entendront fort bien à se rendre perceptibles et à se faire mal réciproquement ; — il se peut que ce formidable et soudain épuisement dont tous les penseurs sont atteints ait ici son origine (c’est l’épuisement sur le champ de bataille). Oui, peut-être y a-t-il dans notre intérieur en lutte bien des héroïsmes cachés, mais certainement rien de divin, rien qui repose éternellement en soi-même, comme pensait Spinoza. La pensée consciente, et surtout celle des philosophes, est la moins violente et par conséquent aussi, relativement, la plus douce et la plus tranquille catégorie de la pensée : et c’est pourquoi il arrive le plus souvent au philosophe d’être trompé sur la nature de la connaissance.(Gai Savoir, § 333)

L’ORIGINE DE NOTRE NOTION DE « CONNAISSANCE ». — Je ramasse cette explication dans la rue ; j’ai entendu quelqu’un parmi le peuple dire : « Il m’a reconnu » — : et je me demande ce que le peuple entend au fond par connaître ? que veut-il lorsqu’il veut la « connaissance » ? Rien que cela : quelque chose d’étranger doit être ramené à quelque chose de connu. Et nous autres philosophes — par « connaissance » voudrions-nous peut-être entendre davantage ! Ce qui est connu, c’est-à-dire : ce à quoi nous sommes habitués, en sorte que nous ne nous en étonnons plus, notre besogne quotidienne, une règle quelconque qui nous tient, toute chose que nous savons nous être familière : — comment ? notre besoin de connaissance n’est-il pas précisément notre besoin de quelque chose de connu ? le désir de découvrir, parmi toutes les choses étrangères, inaccoutumées, incertaines, quelque chose qui ne nous inquiétât plus ? Ne serait-ce pas l’instinct de crainte qui nous pousse à connaître ? La jubilation du connaisseur ne serait-elle pas la jubilation de la sûreté reconquise ?… Tel philosophe considéra le monde comme « connu » lorsqu’il l’eut ramené à l’« idée ». Hélas ! n’en était-il pas ainsi parce que l’« idée » était pour lui chose connue, habituelle ? parce qu’il avait beaucoup moins peur de l’« idée » ? — Honte à cette modération de ceux qui cherchent la connaissance ! Examinez donc à ce point de vue leurs principes et leurs solutions des problèmes du monde ! Lorsqu’ils retrouvent dans les choses, parmi les choses, derrière les choses, quoi que ce soit que nous connaissons malheureusement trop, comme par exemple notre table de multiplication, notre logique, nos volontés ou nos désirs, quels cris de joie ils se mettent à pousser ! Car « ce qui est connu est reconnu » : en cela ils s’entendent. Même les plus circonspects parmi eux croient que ce qui est connu est pour le moins plus facile à reconnaître que ce qui est étranger ; ils croient par exemple que, pour procéder méthodiquement, il faut partir du « monde intérieur », des « faits de la conscience », puisque c’est là le monde que nous connaissons ! Erreur des erreurs ! Ce qui est connu c’est ce qu’il y a de plus habituel, et l’habituel est ce qu’il y a de plus difficile à « reconnaître », c’est-à-dire le plus difficile à considérer comme problème, à voir par son côté étrange, lointain, « extérieur à nous-mêmes »… La grande supériorité des sciences « naturelles », comparées à la psychologie et à la critique des éléments de la conscience — on pourrait presque les appeler les sciences « non-naturelles » — consiste précisément en ceci qu’elles prennent pour objet des éléments étrangers, tandis que c’est presque une contradiction et une absurdité d e vouloir prendre pour objet des éléments qui ne sont pas étrangers… (Gai Savoir, § 355)

EXPLICATION PSYCHOLOGIQUE DE CE FAIT. — Ramener quelque chose d’inconnu à quelque chose de connu allège, tranquillise et satisfait l’esprit, et procure en outre un sentiment de puissance. L’inconnu comporte le danger, l’inquiétude, le souci — le premier instinct porte à supprimer cette situation pénible. Premier principe : une explication quelconque est préférable au manque d’explication. Comme il ne s’agit au fond que de se débarrasser de représentations angoissantes, on n’y regarde pas de si près pour trouver des moyens d’y arriver : la première représentation par quoi l’inconnu se déclare connu fait tant de bien qu’on la « tient pour vraie ». Preuve du plaisir (« de la force ») comme critérium de la vérité. — L’instinct de cause dépend donc du sentiment de la peur qui le produit. Le « pourquoi », autant qu’il est possible, ne demande pas l’indication d’une cause pour l’amour d’elle-même, mais plutôt une espèce de cause — une cause qui calme, délivre et allège. La première conséquence de ce besoin c’est que l’on fixe comme cause quelque chose de déjà connu, de vécu, quelque chose qui est inscrit dans la mémoire. Le nouveau, l’imprévu, l’étrange est exclu des causes possibles. On ne cherche donc pas seulement à trouver une explication à la cause, mais on choisit et on préfère une espèce particulière d’explications, celle qui éloigne le plus rapidement et le plus souvent le sentiment de l’étrange, du nouveau, de l’imprévu, — les explications les plus ordinaires. — Qu’est-ce qui s’en suit ? Une évaluation des causes domine toujours davantage, se concentre en système et finit par prédominer de façon à exclure simplement d’autres causes et d’autres explications. — Le banquier pense immédiatement à « l’affaire », le chrétien au « péché », la fille à son amour.(Crépuscule des idoles, « les quatre grandes erreurs », § 6)

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28 avril 2018 6 28 /04 /avril /2018 15:08

(George Frederic Watts, Le semeur d'univers, 1902)

LES QUATRE ERREURS. — L’homme a été élevé par ses erreurs : en premier lieu il ne se vit toujours qu’incomplètement, en second lieu il s’attribua des qualités imaginaires, en troisième lieu il se sentit dans un rapport faux vis-à-vis des animaux et de la nature, en quatrième lieu il inventa des tables du bien toujours nouvelles, les considérant, pendant un certain temps, comme éternelles et absolues, en sorte que tantôt tel instinct humain, tantôt tel autre occupait la première place, anobli par suite de cette appréciation. Déduit-on l’effet de ces quatre erreurs, on soustraira en même temps l’humanité, l’humanitarisme et la « dignité humaine ». (Gai Savoir, § 115)

ERREUR DE LA CONFUSION ENTRE LA CAUSE ET L’EFFET. — Il n’y a pas d’erreur plus dangereuse que de confondre l’effet avec la cause : j’appelle cela la véritable perversion de la raison. Néanmoins cette erreur fait partie des plus anciennes et des plus récentes habitudes de l’humanité : elle est même sanctifiée parmi nous, elle porte le nom de « religion » et de « morale ». Toute proposition que formule la religion et la morale renferme cette erreur ; les prêtres et les législateurs moraux sont les promoteurs de cette perversion de raison. Je cite un exemple. Tout le monde connaît le livre du célèbre Cornaro où l’auteur recommande sa diète étroite, comme recette d’une vie longue et heureuse — autant que vertueuse. Bien peu de livres ont été autant lus, et, maintenant encore, en Angleterre, on en imprime chaque année plusieurs milliers d’exemplaires. Je suis persuadé qu’aucun livre (la Bible exceptée, bien entendu) n’a jamais fait autant de mal, n’a jamais raccourci autant d’existences que ce singulier factum qui part d’ailleurs d’une bonne intention. La raison en est une confusion entre l’effet et la cause. Ce brave Italien voyait dans sa diète la cause de sa longévité : tandis que la condition première pour vivre longtemps, l’extraordinaire lenteur dans l’assimilation et la désassimilation, la faible consommation des matières nutritives, étaient en réalité la cause de sa diète. Il n’était pas libre de manger beaucoup ou peu, sa frugalité ne dépendait pas de son « libre arbitre » : il tombait malade dès qu’il mangeait davantage. Non seulement celui qui n’est pas une carpe fait bien de manger suffisamment, mais il en a absolument besoin. Un savant de nos jours, avec sa rapide consommation de force nerveuse, au régime de Cornaro, se ruinerait complètement. Credo experto. (Crépuscule des idoles, « quatre grandes erreurs », § 1)

ERREUR D’UNE CAUSALITÉ FAUSSE. — On a cru savoir de tous temps ce que c’est qu’une cause : mais d’où prenions-nous notre savoir, ou plutôt la foi en notre savoir ? Du domaine de ces célèbres « faits intérieurs », dont aucun, jusqu’à présent, ne s’est trouvé effectif. Nous croyions être nous-mêmes en cause dans l’acte de volonté, là du moins nous pensions prendre la causalité sur le fait. De même on ne doutait pas qu’il faille chercher tous les antécédents d’une action dans la conscience, et qu’en les y cherchant on les retrouverait — comme « motifs » : car autrement on n’eût été ni libre, ni responsable de cette action. Et enfin qui donc aurait mis en doute le fait qu’une pensée est occasionnée, que c’est « moi » qui suis la cause de la pensée ?… De ces « trois faits intérieurs » par quoi la causalité semblait se garantir, le premier et le plus convaincant, c’est la volonté considérée comme cause ; la conception d’une conscience (« esprit ») comme cause, et plus tard encore celle du moi (du « sujet ») comme cause ne sont venues qu’après coup, lorsque, par la volonté, la causalité était déjà posée comme donnée, comme empirisme… Depuis lors nous nous sommes ravisés. Nous ne croyons plus un mot de tout cela aujourd’hui. Le « monde intérieur » est plein de mirages et de lumières trompeuses : la volonté est un de ces mirages. La volonté ne met plus en mouvement, donc elle n’explique plus non plus, — elle ne fait qu’accompagner les événements, elle peut aussi faire défaut. Ce que l’on appelle un « motif » : autre erreur. Ce n’est qu’un phénomène superficiel de la conscience, un à-côté de l’action qui cache les antécédents de l’action bien plutôt qu’il ne les représente. Et si nous voulions parler du moi ! Le moi est devenu une légende, une fiction, un jeu de mots : cela a tout à fait cessé de penser, de sentir et de vouloir !… Qu’est-ce qui s’ensuit ? Il n’y a pas du tout de causes intellectuelles ! Tout le prétendu empirisme inventé pour cela s’en est allé au diable ! Voilà ce qui s’ensuit. — Et nous avions fait un aimable abus de cet « empirisme », en partant de là nous avions créé le monde, comme monde des causes, comme monde de la volonté, comme monde des esprits. C’est là que la plus ancienne psychologie, celle qui a duré le plus longtemps, a été à l’œuvre, elle n’a absolument pas fait autre chose : tout événement lui était action, toute action conséquence d’une volonté ; le monde devint pour elle une multiplicité de principes agissants, un principe agissant (un « sujet ») se substituant à tout événement. L’homme a projeté en dehors de lui ses trois « faits intérieurs », ce en quoi il croyait fermement, la volonté, l’esprit, le moi, — il déduisit d’abord la notion de l’être de la notion du moi, il a supposé les « choses » comme existantes à son image, selon sa notion du moi en tant que cause. Quoi d’étonnant si plus tard il n’a fait que retrouver toujours, dans les choses, ce qu’il avait mis en elles ? — La chose elle-même, pour le répéter encore, la notion de la chose, n’est qu’un réflexe de la croyance au moi en tant que cause… Et même votre atome, messieurs les mécanistes et physiciens, combien de psychologie rudimentaire y demeure encore ! — Pour ne point parler du tout de la « chose en soi », de l’horrendum pudendum des métaphysiciens ! L’erreur de l’esprit comme cause confondu avec la réalité ! Considéré comme mesure de la réalité ! Et dénommé Dieu ! — (Crépuscule des idoles, « quatre grandes erreurs », § 3)

ERREUR DES CAUSES IMAGINAIRES. — Pour prendre le rêve comme point de départ : à une sensation déterminée, par exemple celle que produit la lointaine détonation d’un canon, on substitue après coup une cause (souvent tout un petit roman dont naturellement la personne qui rêve est le héros). La sensation se prolonge pendant ce temps, comme dans une résonance, elle attend en quelque sorte jusqu’à ce que l’instinct de causalité lui permette de se placer au premier plan — non plus dorénavant comme un hasard, mais comme la « raison » d’un fait. Le coup de canon se présente d’une façon causale dans un apparent renversement du temps. Ce qui ne vient qu’après, la motivation, semble arriver d’abord, souvent avec cent détails qui passent comme dans un éclair, le coup suit… Qu’est-il arrivé ? Les représentations qui produisent un certain état de fait ont été mal interprétées comme les causes de cet état de fait. — En réalité nous faisons de même lorsque nous sommes éveillés. La plupart de nos sentiments généraux — toute espèce d’entrave, d’oppression, de tension, d’explosion dans le jeu des organes, en particulier l’état du nerf sympathique — provoquent notre instinct de causalité : nous voulons avoir une raison pour nous trouver en tel ou tel état, — pour nous porter bien ou mal. Il ne nous suffit jamais de constater simplement le fait que nous nous portons de telle ou telle façon : nous n’acceptons ce fait, — nous n’en prenons conscience — que lorsque nous lui avons donné une sorte de motivation. — La mémoire qui, dans des cas pareils, entre en fonction sans que nous en ayons conscience, amène des états antérieurs de même ordre et les interprétations causales qui s’y rattachent, — et nullement leur causalité véritable. Il est vrai que d’autre part la mémoire entraîne aussi la croyance que les représentations, que les phénomènes de conscience accompagnateurs ont été les causes. Ainsi se forme l’habitude d’une certaine interprétation des causes qui, en réalité, en entrave et en exclut même la recherche. (Crépuscule des idoles, « quatre grandes erreurs », § 4)

ERREUR DU LIBRE ARBITRE. — Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est — le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable », à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens… Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. — Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine — ou plutôt qu’ils voulurent créer ce droit pour Dieu… Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, — pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience (— par quoi le faux-monnayage in psychologicis, par principe, était fait principe de la psychologie même…). Aujourd’hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l’idée de culpabilité et de punition, ainsi qu’à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n’y a plus à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l’idée du « monde moral », à infester l’innocence du devenir, avec le « péché » et la « peine ». Le christianisme est une métaphysique du bourreau… (Crépuscule des idoles, « quatre grandes erreurs », § 7)

On me sera reconnaissant de condenser en quatre thèses, une idée si importante et si nouvelle : je facilite ainsi la compréhension, je provoque ainsi la contradiction.

Première proposition . Les raisons qui firent appeler « ce » monde un monde d’apparence, prouvent au contraire sa réalité, — une autre réalité est absolument indémontrable.

Deuxième proposition. Les signes distinctifs que l’on a donnés de la véritable « essence des choses » sont les signes caractéristiques du non-être, du néant ; de cette contradiction, on a édifié le « monde-vérité » en vrai monde : et c’est en effet le monde des apparences, en tant qu’illusion d’optique morale.

Troisième proposition . Parler d’un « autre » monde que celui-ci n’a aucun sens, en admettant que nous n’ayons pas en nous un instinct dominant de calomnie, de rapetissement, de mise en suspicion de la vie : dans ce dernier cas, nous nous vengeons de la vie avec la fantasmagorie d’une vie « autre », d’une vie « meilleure ».

Quatrième proposition. Séparer le monde en un monde « réel » et un monde des « apparences », soit à la façon du christianisme, soit à la façon de Kant (un chrétien perfide, en fin de compte), ce n’est là qu’une suggestion de la décadence, un symptôme de la vie déclinante… Le fait que l’artiste estime plus haut l’apparence que la réalité n’est pas une objection contre cette proposition. Car ici « l’apparence » signifie la réalité répétée, encore une fois, mais sous forme de sélection, de redoublement, de correction… L’artiste tragique n’est pas un pessimiste, il dit oui à tout ce qui est problématique et terrible, il est dionysien… (Crépuscule des Idoles, « la « raison » dans la philosophie, § 6)

L’autre idiosyncrasie des philosophes n’est pas moins dangereuse : elle consiste à confondre les choses dernières avec les choses premières. Ils placent au commencement ce qui vient à la fin — malheureusement ! car cela ne devrait pas venir du tout ! — les « conceptions les plus hautes », c’est-à-dire les conceptions les plus générales et les plus vides, la dernière ivresse de la réalité qui s’évapore, ils les placent au commencement et en font le commencement. De nouveau c’est là seulement l’expression de leur façon de vénérer : ce qu’il y a de plus haut ne peut pas venir de ce qu’il y a de plus bas, ne peut en général pas être venu… La morale c’est que tout ce qui est de premier ordre doit être causa sui. Une autre origine est considérée comme objection, comme contestation de valeur. Toutes les valeurs supérieures sont de premier ordre, toutes les conceptions supérieures, l’être, l’absolu, le bien, le vrai, le parfait — tout cela ne peut pas être « devenu », il faut donc que ce soit causa sui. Tout cela cependant ne peut pas non plus être inégal entre soi, ne peut pas être en contradiction avec soi… C’est ainsi qu’ils arrivent à leur conception de « Dieu… » La chose dernière, la plus mince, la plus vide est mise en première place, comme cause en soi, comme ens realissimum… Qu’il ait fallu que l’humanité prenne au sérieux les maux de cerveaux de ces malades tisseurs de toiles d’araignées ! — Et encore a-telle dû payer cher pour cela !… (Crépuscule des idoles, « la « raison » dans la philosophie, § 4)

Établissons par contre de quelle façon différente nous (— je dis nous par politesse…) concevons le problème de l’erreur et de l’apparence. Autrefois on considérait le changement, la variation, le devenir en général, comme des preuves de l’apparence, comme un signe qu’il devait y avoir quelque chose qui nous égare. Aujourd’hui, au contraire, nous voyons exactement aussi loin que le préjugé de la raison nous force à fixer l’unité, l’identité, la durée, la substance, la cause, la réalité, l’être, qu’il nous enchevêtre en quelque sorte dans l’erreur, qu’il nécessite l’erreur ; malgré que, par suite d’une vérification sévère, nous soyons certains que l’erreur se trouve là. Il n’en est pas autrement que du mouvement des astres : là nos yeux sont l’avocat continuel de l’erreur, tandis qu’ici c’est notre langage qui plaide sans cesse pour elle. Le langage appartient, par son origine, à l’époque des formes les plus rudimentaires de la psychologie : nous entrons dans un grossier fétichisme si nous prenons conscience des conditions premières de la métaphysique du langage, c’est-à-dire de la raison. Alors nous voyons partout des actions et des choses agissantes : nous croyons à la volonté en tant que cause en général : nous croyons au « moi », au moi en tant qu’être, au moi en tant que substance, et nous projetons la croyance, la substance du moi sur toutes les choses — par là nous créons la conception de « chose »… Partout l’être est imaginé comme cause, substitué à la cause ; de la conception du « moi » suit seulement, comme dérivation, la notion de l’ « être »… Au commencement il y avait cette grande erreur néfaste qui considère la volonté comme quelque chose qui agit, — qui voulait que la volonté soit une faculté… Aujourd’hui nous savons que ce n’est là qu’un vain mot… Beaucoup plus tard, dans un monde mille fois plus éclairé, la sûreté, la certitude subjective dans le maniement des catégories de la raison, vint (avec surprise) à la conscience des philosophes : ils conclurent que ces catégories ne pouvaient pas venir empiriquement, — tout l’empirisme est en contradiction avec elles. D’où viennent-elles donc ? — Et dans l’Inde comme en Grèce on a commis la même erreur : « Il faut que nous ayons demeuré autrefois dans un monde supérieur (au lieu de dire dans un monde bien inférieur, ce qui eût été la vérité !), il faut que nous ayons été divins, car nous avons la raison ! »… En effet, rien n’a eu jusqu’à présent une force de persuasion plus naïve que l’erreur de l’être, comme elle a par exemple été formulée par les Éléates : car elle a pour elle chaque parole, chaque phrase que nous prononçons ! — Les adversaires des Éléates, eux aussi, succombèrent à la séduction de leur conception de l’être : Démocrite, entre autres, lorsqu’il inventa son atome… La « raison » dans le langage : ah ! quelle vieille femme trompeuse ! Je crains bien que nous ne nous débarrassions jamais de Dieu, puisque nous croyons encore à la grammaire…(Crépuscule des idoles, « la « raison » dans la philosophie, § 5)

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27 avril 2018 5 27 /04 /avril /2018 13:57

(Charles Gleyre, La Danse des bacchantes, 1849)

Pourtant que tu disais un jour Zarathoustra ? Que les poètes mentent trop.—Mais Zarathoustra lui aussi est un poète. Crois-tu donc qu'en cela il ait dit la vérité? Pourquoi le crois-tu ? (Ainsi parlait Zarathoustra, "des poètes")

DE L’ORIGINE DE LA POÉSIE. — Les amateurs du fantastique chez l’homme, qui représentent en même temps la doctrine de la moralité instinctive, raisonnent ainsi : « En admettant que l’on ait vénéré de tout temps ce qui est utile comme divinité supérieure, d’où a bien alors pu venir la poésie ? — cette façon de rythmer le discours qui, loin de favoriser l’intelligibilité de la communication, en diminue plutôt la clarté et qui, malgré cela, comme une dérision à toute convenance utile, a levé et lève encore sa graine partout sur la terre ! La sauvage et belle déraison vous réfute, oh ! utilitaires ! C’est précisément la volonté d’être une fois délivré de l’utilité qui a élevé l’homme, qui lui a inspiré la moralité et l’art ! » — Eh bien ! dans ce cas particulier il me faut parler en faveur des utilitaires, — ils ont si rarement raison que c’est à faire pitié ! C’est pourtant l’utilité, et une très grande utilité que l’on avait en vue, dans ces temps anciens qui donnèrent naissance à la poésie — alors qu’on laissa pénétrer dans le discours le rythme, cette force qui ordonne à nouveau tous les atomes de la phrase, qui enjoint de choisir les mots et qui colore à nouveau la pensée, la rendant plus obscure, plus étrange, plus lointaine : c’est là, il est vrai, une utilité superstitieuse. On voulut graver les désirs humains dans l’esprit des dieux au moyen du rythme, après que l’on eut remarqué qu’un homme retient mieux dans sa mémoire un vers qu’une phrase en prose ; par le tic tac rythmique on pensait aussi se faire entendre à de plus grandes distances ; la prière rythmique semblait s’approcher davantage de l’oreille des dieux. Mais avant tout on voulait tirer parti de cette subjugation élémentaire qui saisit l’homme à l’audition de la musique ; le rythme est une contrainte ; il engendre un irrésistible désir de céder, de se mettre à l’unisson ; non seulement les pas que l’on fait avec les pieds, mais encore ceux de l’âme suivant la mesure, — et il en sera probablement de même, ainsi raisonnait-on, de l’âme des dieux ! On essaya donc de les forcer par le rythme et d’exercer une contrainte sur eux : on leur lança la poésie comme un lacet magique. Il existait encore une représentation plus singulière, et celle-ci a peut-être contribué le plus puissamment à la formation de la poésie. Chez les pythagoriciens la poésie apparaît comme enseignement philosophique et comme procédé d’éducation : mais bien avant qu’il y eût des philosophes on accordait à la musique la force de décharger les passions, de purifier l’âme, d’adoucir la ferocia animi — et justement par ce qu’il y a de rythmique dans la musique. Lorsque la juste tension et l’harmonie de l’âme venaient à se perdre, il fallait se mettre à danser, — c’était là l’ordonnance de cette thérapeutique. Avec elle Terpandre apaisa une émeute, Empédocle adoucit un fou furieux, Damon purifia un jeune homme languissant d’amour ; avec elle on mettait aussi en traitement les dieux sauvages, assoiffés de vengeance. D’abord, en portant à leur comble le délire et l’extravagance de leurs passions, on rendait donc l’enragé frénétique, l’assoiffé ivre de vengeance : — tous les cultes orgiaques veulent décharger en une seule fois la férocité d’une divinité et en faire une orgie pour qu’après cela elle se sente plus libre et plus tranquille et laisse l’homme en repos. Melos signifie, d’après sa racine, un moyen d’apaisement, non parce que le chant est doux par lui-même, mais puisque ses effets ultérieurs produisent la douceur. — Et l’on admet que, non seulement dans le chant religieux, mais encore dans le chant profane des temps les plus reculés, le rythme exerçait une puissance magique, par exemple lorsque l’on puisait de l’eau ou lorsque l’on ramait : le chant est un enchantement des démons que l’on imaginait actifs dès que l’on en usait, il rend les démons serviables, esclaves et instruments de l’homme. Et dès que l’on agit on tient un motif à chanter, chaque action est rattachée au secours des esprits : les formules magiques et les enchantements semblent être les formes primitives de la poésie. Lorsque le vers était employé pour un oracle — les Grecs disaient que l’hexamètre avait été inventé à Delphes — le rythme devait là aussi exercer une contrainte. Se faire prophétiser cela signifie primitivement (d’après l’étymologie du mot grec qui me semble probable) : se faire déterminer quelque chose ; on croit pouvoir contraindre l’avenir en gagnant Apollon à sa cause : lui qui, d’après la représentation ancienne, est bien plus qu’un dieu prévoyant l’avenir. Telle que la formule est exprimée, à la lettre et d’après son exactitude rythmique, telle elle lie l’avenir : mais la formule est de l’invention d’Apollon qui, en tant que dieu des rythmes, peut lier aussi les divinités du destin. — Dans l’ensemble, y eut-il en somme jamais, pour l’homme ancien et superstitieux, quelque chose de plus utile que le rythme ? Par lui on pouvait tout faire : accélérer un travail d’une façon magique ; forcer un dieu à apparaître, à être présent, à écouter ; accommoder l’avenir d’après sa propre volonté ; décharger sa propre âme d’un trop-plein quelconque (la peur, la manie, la pitié, la vengeance), et non seulement sa propre âme mais encore celle du plus méchant démon, — sans le vers on n’était rien, par le vers on devenait presque un dieu. Un pareil sentiment fondamental ne peut plus être entièrement extirpé, — et, maintenant encore, après un travail de milliers d’années pour combattre une telle superstition, le plus sage d’entre nous devient à l’occasion un insensé du rythme, ne fût-ce qu’en ceci qu’il sent une idée plus vraie lorsqu’elle prend une forme métrique et s’avance avec un divin « houpsa » ! N’est-ce pas chose très plaisante que les philosophes les plus sérieux, malgré toute la sévérité qu’ils mettent d’autre part à manier les certitudes, s’appuient toujours encore sur des sentences de poètes pour donner à leurs idées de la force et de l’authenticité ? — et pourtant il est plus dangereux pour une idée d’être approuvée par les poètes que d’être contredite par eux ! Car, comme dit Homère : « Les poètes mentent beaucoup ! » — (Gai Savoir, § 84)

LA PRÉTENDUE « VÉRITÉ VRAIE ». — Le poète fait semblant de connaître à fond les différentes professions, comme par exemple celle de général, de tisserand, de marin et toutes les choses qui les concernent. Il se comporte comme s’il savait. En expliquant les destinées et les actes humains, il a l’air d’avoir été présent, lorsque fut tissée la trame du monde : en ce sens c’est un imposteur. Il accomplit ses duperies devant des ignorants — c’est pourquoi elles lui réussissent : ceux-ci le louent de son savoir réel et profond et l’induisent enfin à croire qu’il connaît véritablement les choses aussi bien que les spécialistes, qui les connaissent et les exécutent, et même aussi bien que la grande Araignée du monde. L’imposteur finit donc par être de bonne foi et par croire en sa véracité. Les hommes sensibles vont même jusqu’à lui dire en plein visage qu’il possède la vérité et la véridicité supérieures, — car il arrive parfois à ceux-ci d’être momentanément fatigués de la réalité ; ils prennent alors le rêve poétique pour un relai bienfaisant, une nuit de repos, salutaire au cerveau et au cœur. Ce que le poète voit en rêve leur paraît maintenant d’une valeur supérieure parce que, comme je l’ai dit, ils en éprouvent un sentiment bienfaisant, et toujours les hommes ont cru que ce qui semblait être plus précieux était ce qu’il y avait de plus vrai, de plus réel. Les poètes qui ont conscience de ce pouvoir, à eux propre, s’appliquent avec intention à calomnier ce que l’on appelle généralement réalité et à lui donner le caractère de l’incertitude, de l’apparence, de l’inauthenticité, de ce qui s’égare dans le péché, la douleur et l’illusion ; ils utilisent tous les doutes au sujet des limites de la connaissance, tous les excès du scepticisme, pour draper autour des choses le voile de l’incertitude : afin que, après qu’ils ont accompli cet obscurcissement, l’on interprète, sans hésitation, leurs tours de magie et leurs évocations comme la voie de la « vérité vraie ») de la « réalité réelle ». (Opinions et Sentences Mêlées, 32)

LE POÈTE COMME INDICATEUR DE L’AVENIR. — Il reste, en une certaine mesure, parmi les hommes d’aujourd’hui un excédent de vigueur qui n’est pas employé à la formation de la vie. Cet excédent devrait, dans, la même mesure, être voué, sans déduction, à un seul but, non peut-être à dépeindre le présent, à évoquer et à faire revivre le passé, mais à donner une indication de l’avenir : — et cela ne doit pas être entendu dans ce sens que le poète, semblable à un économiste imaginatif, devrait anticiper, en images, les conditions sociales plus favorables pour le peuple et la société, et la réalisation de ces conditions. Il devra, au contraire, comme firent jadis les artistes avec l’image des dieux, exercer sans cesse son invention sur l’image des hommes et deviner les cas où, au milieu de notre monde moderne et de sa réalité, sans aucune mise en garde ou restriction artificielles devant la réalité, la belle grande âme est encore possible, les cas où, aujourd’hui encore, cette âme saura se présenter sous des conditions harmoniques et proportionnées, devenant durable et prototype, par sa visibilité, et aidant, par conséquent, à créer l’avenir, en excitant la jalousie et l’esprit d’imitation. Les œuvres de pareils poètes se distingueraient par le fait qu’elles apparaîtraient isolées et garanties contre l’atmosphère et l’ardeur de la passion : la méprise incorrigible, la destruction de toute la lyre humaine, les moqueries et les grincements de dents, et tout ce qu’il y a de tragique et de comique, au sens ancien et habituel, dans le voisinage de cet art nouveau, serait considéré comme un fâcheux grossissement archaïque de l’image humaine. La force, la bonté, la douceur, la pureté, une mesure involontaire et innée dans les personnes et leurs actes : un sol aplani qui procure ay pied le repos et la joie : un ciel lumineux qui se reflète sur les visages et les événements : le savoir et l’art fondus en une unité nouvelle : l’esprit cohabitant, sans présomption et sans jalousie, avec sa soeur, l’âme, et faisant nattre dans l’opposition, la grâce de la sévérité et non pas l’impatience du désaccord : — tout cela serait l’enveloppe, le fond d’or général, sur quoi maintenant les subtiles distinctions des idéals incarnés peindraient le tableau véritable — celui de la toujours grandissante dignité humaine. — Certains chemins partent de Goethe pour mener à cette poésie de l’avenir : mais il faut de bons indicateurs et, avant tout, une puissance beaucoup plus grande que celle que possèdent les poètes d’aujourd’hui, c’est-à-dire les représentants inconscients de la demi-bête, du défaut de maturité et de mesure qui se confond avec la force et la nature. (Opinions et Sentences Mêlées, 99)

LANGAGE ET SENTIMENT. — Le langage ne nous a pas été donné pour communiquer nos sentiments, on s’en rend compte à ce fait que tous les hommes simples ont honte de chercher des mots pour leurs émotions profondes : ils ne les communiquent que par des actes et rougissent de voir que les autres semblent deviner leurs motifs. Parmi les poètes, à qui généralement la divinité refuse ce mouvement de pudeur, les plus nobles sont monosyllabiques dans le langage du sentiment et laissent deviner la contrainte : tandis que les véritables prêtres du sentiment sont le plus souvent insolents dans la vie pratique. (Opinions et Sentences Mêlées, 105)

AUX POÈTES DES GRANDES VILLES. — À regarder les jardins de la poésie d’aujourd’hui, on s’aperçoit que les cloaques des grandes villes se trouvent situés trop près : le parfum des fleurs est mêlé d’émanations qui laissent deviner le dégoût et la pourriture. — Je demande avec douleur : avez-vous un si grand besoin, ô poètes, de prendre pour marraines la plaisanterie et la boue, lorsque vous voulez baptiser quelque sentiment innocent et sublime ? Faut-il absolument que vous mettiez à votre noble déesse un masque grimaçant et diabolique ? Mais d’où viennent ce besoin et cette nécessité ? — Justement de ceci que
vous habitez trop près du cloaque. (Opinions et Sentences Mêlées, 111)

RÉALITÉ CHOISIE. — De même que le bon écrivain en prose ne se sert que des mots qui appartiennent à la langue de la conversation, mais se garde bien d’utiliser tous les mots de cette langue — c’est ainsi que se forme précisément le style choisi, — de même le bon poète de l’avenir ne représentera que les choses réelles, négligeant complètement tous les objets vagues et démonétisés, faits de superstitions et demi franchises, en quoi les poètes anciens montraient leur force. Rien que la réalité, mais nullement toute la réalité ! — bien plutôt une réalité choisie ! (Opinions et Sentences Mêlées, 114)

LES PORTE-PAROLE DES DIEUX. — Le poète exprime les opinions générales et supérieures que possède un peuple, il en est le porte-parole et la flûte, — mais, grâce au mètre et à tous les autres moyens artistiques, il les exprime de façon à ce que le peuple les prenne pour quelque chose de tout nouveau et de merveilleux, et se figure sérieusement que le poète est le porte parole des dieux. Enveloppé dans les nuages de la création, le poète lui-même oublie d’où il tient toute sa sagesse intellectuelle — de ses père et mère, des maîtres et des livres de tous genres, de la rue, et surtout des prêtres ; il est trompé par son propre art et il croit vraiment, aux époques naïves, que Dieu parle par sa bouche, qu’il crée dans un état d’illumination religieuse : — tandis qu’en réalité il ne dit que ce qu’il a appris, la sagesse populaire et la folie populaire confondues. Donc : en tant que le poète est véritablement vox populi, il passe pour être vox dei. (Opinions et Sentences Mêlées, 176)

LE PRESTIDIGITATEUR ET SON CONTRAIRE. — Ce qu’il y a d’étonnant dans la science est contraire à ce qu’il y a d’étonnant dans l’art du prestidigitateur. Car celui-ci veut nous persuader de voir une causalité très simple là où, en réalité, une causalité très compliquée est en jeu. La science, par contre, nous force à abandonner la croyance à la causalité simple, dans les cas où tout paraît extrêmement simple et où nous ne sommes que les victimes de l’apparence. Les choses les plus « simples » sont très compliquées, — on ne peut pas assez s’en étonner ! (Aurore, 6)

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27 avril 2018 5 27 /04 /avril /2018 13:56

(Corrado Giaquinto, The Birth of the Sun and the Triumph of Bacchus, 1762)

 

Oui, mes amis, croyez avec moi à la vie dionysiaque et à la renaissance de la tragédie. Le temps de l’homme socratique est passé. Le thyrse à la main, couronnez-vous de lierre, et ne soyez pas étonnés si le tigre et la panthère viennent se coucher caressants à vos pieds. Osez maintenant être des hommes tragiques : car vous devez être délivrés. Il vous faut escorter le cortège dionysien de l’Inde à la Grèce ! Armez-vous pour de rudes combats, mais croyez aux miracles de votre dieu ! (Naissance de la tragédie, 20)

C’est une indiscutable tradition que la tragédie grecque, dans sa forme la plus ancienne, avait pour unique objet les souffrances de Dionysos et que, pendant la plus longue période de son existence, le seul héros de la scène fut précisément Dionysos. Mais on peut assurer avec une égale certitude qu’avant et jusqu’à Euripide Dionysos n’a jamais cessé d’être le héros tragique, et que tous les personnages célèbres du théâtre grec, Prométhée, OEdipe, etc., sont seulement des masques du héros originel Dionysos. Que, derrière ces masques, un dieu se cache, telle est la cause essentielle de l’ « idéalité » typique si souvent admirée de ces glorieuses figures. Je ne sais qui a prétendu que tous les individus sont comiques en tant qu’individus et, partant, non tragiques ; d’où se déduirait que les Grecs, en général ne pouvaient supporter les individus sur la scène tragique. Et, c’est ainsi qu’ils semblent avoir senti, en effet, comme paraît l’indiquer la distinction platonicienne, profondément enracinée dans la nature hellène, de l’ « Idée », en opposition à l’ « Idole », à l’image. Pour employer la terminologie de Platon, on pourrait expliquer les figures tragiques du théâtre grec à peu près ainsi : le seul véritablement réel Dionysos apparaît dans une pluralité des figures sous le masque d’un héros combattant et se trouve en même temps enlacé dans les rets de la volonté particulière. Le dieu se manifeste alors, par ses actes et par ses paroles, comme un « individu » exposé à l’erreur, en proie au désir et à la souffrance. Et, qu’il apparaisse ainsi, avec cette précision et cette clarté, ceci est l’oeuvre d’Apollon, interprète des songes, qui révèle au choeur son état dionysiaque par cette apparence symbolique. Mais, en réalité, ce héros est le Dionysos souffrant des Mystères, le dieu qui éprouve en soi les douleurs de l’individuation, et de qui d’admirables mythes racontent que, dans son enfance, il fut massacré et mis en pièces par les Titans, et adoré ainsi sous le nom de Zagreus. Cette légende signifie que cette mutilation, ce morcellement, la véritable souffrance dionysienne, peut être assimilée à une métamorphose en air, eau, terre et feu, et que nous devons, par conséquent, considérer l’état d’individuation comme la source et l’origine primordiale de tous les maux. Du sourire de ce Dionysos sont nés les dieux ; de ses larmes, les hommes. Dans cette existence de dieu mis en lambeaux, Dionysos possède la double nature d’un démon cruel et sauvage et d’un maître doux et clément. Mais l’espoir des Époptes fut alors une renaissance de Dionysos, que nous devons désormais pressentir comme la fin de l’individuation. C’est la venue de ce troisième Dionysos que chante l’hymne de joie frénétique des Époptes. Et, seule, cette espérance peut faire briller un rayon de joie sur la face du monde déchiré, morcelé en individus : ainsi que le montre la légende, par l’image de Demeter, plongée dans un deuil éternel et qui, seulement alors, retrouve la joie, quand on lui dit qu’elle pourra enfanter encore une fois Dionysos. Dans les considérations qui précèdent, nous possédons d’ores et déjà tous les éléments d’une idée du monde pessimiste et profonde et en même temps aussi l’enseignement des Mystères de la Tragédie : la conception fondamentale du monisme universel, la considération de l’individuation comme cause première du mal, l’art enfin figurant l’espoir joyeux d’un affranchissement du joug de l’individuation et le pressentiment d’une unité reconquise. (Naissance de la Tragédie, 10)

Dans ce sens j’ai le droit de me considérer moi-même comme le premier philosophe tragique, c’est-à-dire comme l’antithèse extrême et l’antipode d’un philosophe pessimiste. Avant moi, cette transposition du dionysien en une émotion philosophique n’a pas existé. La sagesse tragique faisait défaut. J’en ai vainement cherché les traces, même chez les grands Grecs parmi les Philosophes, ceux des deux siècles qui ont précédé Socrate. Un doute me restait au sujet d’Héraclite, dans le voisinage de qui je sentais un certain bien-être, une certaine chaleur que je n’ai rencontrés nulle part ailleurs. L’affirmation de l’anéantissement et de la destruction, ce qu’il y a de décisif dans une philosophie dionysienne, l’approbation de la contradiction et de la guerre, le devenir avec la négation radicale même de la conception de l’ « être », dans tout cela il faut que je reconnaisse, en tous cas, ce qui ressemble le plus à mes idées au milieu de tout ce qui fut jamais pensé. La doctrine de l’« éternel Retour », c’est-à-dire de la répétition absolue et infinie de toutes choses — cette doctrine de Zarathoustra pourrait, en fin de compte, déjà avoir été enseignée autrefois. Les stoïciens du moins, qui ont hérité d’Héraclite presque toutes leurs idées fondamentales, en présentent des traces. (Ecce Homo, « la naissance de la tragédie », 3)

Dans cet écrit s’affirme un espoir formidable. Je n’ai après tout aucune raison de renoncer à l’espoir que je place en un avenir dionysien de la musique. Projetons nos regards à un siècle en avant. Admettons que mon attentat contre vingt siècles de contre-nature et de violation de l’humanité réussisse. Ce nouveau parti, qui sera le parti de la vie et qui prendra en mains la plus belle de toutes les tâches, la discipline et le perfectionnement de l’humanité, y compris la destruction impitoyable du tout ce qui présente des caractères dégénérés et parasitaires, ce parti rendra de nouveau possible la présence sur terre de cet excédent de vie, d’où sortira certainement de nouveau la condition dionysienne. Je promets la venue d’une époque tragique : l’art le plus élevé, dans l’affirmation de la vie, naîtra encore quand l’humanité aura derrière elle la conscience des guerres les plus dures, mais les plus nécessaires, sans qu’elle en ait souffert. (Ecce Homo, « Naissance de la tragédie »,4)

De pareilles choses n’ont jamais été écrites, jamais été senties, jamais été souffertes : ainsi souffre un dieu, un Dionysos. La réponse à un pareil dithyrambe de l’isolement où se trouve le soleil en pleine lumière pourrait être donnée par Ariane... Qui donc sait en dehors de moi ce que c’est qu’Ariane !... De toutes ces énigmes personne ne pouvait jusqu’à présent donner la clef ; je doute même que quelqu’un y vît jamais une énigme. (Ecce Homo, Ainsi parlait Zarathoustra, 6)

Pour donner de moi une idée en tant que psychologue, je détache ici une page curieuse qui se trouve dans Par delà le Bien et le Mal. Je ne permets du reste aucune supposition au sujet de celui que je décris dans ce passage : « aphorisme 295 ». (Ecce Homo, pourquoi j'écris de si bons livres, 6)

Le génie du cœur, tel que le possède ce grand mystérieux, ce dieu tentateur, ce preneur de rats des consciences, dont la voix sait descendre jusque dans le monde souterrain de toutes les âmes, ce dieu qui ne dit pas un mot, ne hasarde pas un regard où ne se trouve une arrière-pensée de séduction, chez qui savoir paraître fait partie de la maîtrise — pour qui ne point paraître ce qu’il est, mais ce qui, pour ceux qui le suivent, est une obligation de plus à se presser toujours plus près de lui et de le suivre plus intimement et plus radicalement ; le génie du coeur qui force à se taire et à écouter tous les êtres bruyants et vaniteux, qui polit les âmes rugueuses et leur donne à savourer un nouveau désir, le désir d’être tranquille, comme un miroir, afin que le ciel profond se reflète en eux ; le génie du coeur qui enseigne à la main, maladroite et trop prompte, comment il faut se modérer et saisir plus délicatement ; qui devine le trésor caché et oublié, la goutte de bonté et de douce spiritualité sous la couche de glace trouble et épaisse, qui est une baguette, divinatoire pour toutes les parcelles d’or longtemps enterrées sous un amas de bourbe et de sable ; le génie du coeur, grâce au contact duquel chacun s’en va plus riche, non pas béni et surpris, non pas gratifié et écrasé comme par des biens étrangers, mais plus riche de lui-même, se sentant plus nouveau qu’auparavant, débloqué, pénétré et surpris comme par un vent de dégel, peut-être plus incertain, plus délicat, plus fragile, plus brisé, mais plein d’espérances qui n’ont encore aucun nom, plein de vouloirs et de courants nouveaux, de contre-courants et de mauvais vouloirs nouveaux… Mais qu’est-ce que je fais là, mes amis ? De qui est-ce que je vous parle ? Me suis-je oublié au point de ne pas encore vous avoir dit son nom ? À moins que vous n’ayez déjà deviné par vous-même quel est ce dieu et cet esprit étrange qui veut être loué d’une telle façon. Car, comme il arrive à tous ceux qui, dès l’enfance, ont toujours été par voies et chemins, qui ont toujours été à l’étranger, il m’est arrivé que des esprits singuliers et dangereux ont passé sur ma route et, avant tout et toujours, celui dont je parlais à l’instant qui n’est autre que le dieu Dionysos, ce puissant dieu équivoque et tentateur, à qui, comme vous le savez, j’ai jadis offert mes prémices, avec respect et mystère — (je fus le dernier, à ce qu’il me semble, qui lui ait offert quelque chose : car je n’ai trouvé personne qui comprît ce que je fis alors). Entre temps j’ai appris beaucoup, beaucoup trop de choses sur la philosophie de ce dieu et, je le répète, de bouche à bouche, — moi le dernier disciple et le dernier initié des mystères du dieu Dionysos. Et j’oserais enfin commencer, mes amis, à vous faire goûter, autant qu’il m’est permis, un peu de cette philosophie ? À mi-voix, cela va sans dire : car il s’agit ici de bien des choses secrètes, nouvelles, étranges, merveilleuses et inquiétantes. Déjà le fait que Dionysos est un philosophe et qu’ainsi les dieux se livrent eux aussi à la philosophie, me semble une nouveauté qui n’est pas sans danger et qui peut-être pourrait exciter la méfiance, surtout parmi les philosophes ; — parmi vous, mes amis, elle trouve déjà moins d’obstacles, à moins qu’elle ne vienne trop tard et à un moment qui n’est pas le sien. En effet, on me l’a révélé, aujourd’hui vous ne croyez pas volontiers à Dieu et aux dieux. Peut-être aussi dois-je laisser aller la franchise de mon esprit plus loin qu’il n’est agréable aux sévères habitudes de vos oreilles ? Certainement le dieu en question, dans de pareils entretiens, allait-il plus loin, beaucoup plus loin, et fut-il toujours de plusieurs pas en avant sur moi… Certes, s’il m’était permis d’agir selon l’usage des hommes, j’aurais à lui donner de beaux noms solennels, des noms d’apparat et de vertu , j’aurais à vanter sa hardiesse de chercheur et d’explorateur, sa sincérité hasardée, sa véracité et son amour de la sagesse. Mais un tel dieu n’a que faire de tout cet honorable fatras, de tous ces oripeaux. « Garde cela, dirait-il, pour toi et tes pareils et pour quiconque en a besoin ! Moi — je n’ai pas de raison pour couvrir ma nudité ! » — On le devine : la pudeur manque sans doute à ce genre de divinité et de philosophe ? — Aussi me dit-il un jour : « En certaines circonstances j’aime les hommes — et en disant cela il faisait allusion à Ariane qui était présente. — L’homme est pour moi un animal agréable, hardi, ingénieux, qui n’a pas son pareil sur la terre, il sait trouver son chemin, même dans les labyrinthes. le lui veux du bien. Je songe souvent aux moyens de le pousser en avant et de le rendre plus fort, plus méchant et plus profond qu’il n’est. — Plus fort, plus méchant et plus profond ? dis-je, effrayé. — Oui, répéta-t-il, plus fort, plus méchant et plus profond ; et aussi plus beau » — et en disant cela le dieu tentateur se prit à sourire, de son sourire alcyonien, comme s’il venait de dire une ravissante gentillesse. On le voit donc : cette divinité ne manque pas seulement de pudeur… Il y a en général de bonnes raisons de supposer que, pour bien des choses, les dieux feraient tous bien de venir s’instruire auprès de nous autres hommes. Nous autres hommes, nous sommes — plus humains.(Par-delà Bien et Mal, § 295)

Je fus le premier qui, pour la compréhension de cet ancien instinct hellénique riche encore et même débordant, ai pris au sérieux ce merveilleux phénomène qui porte le nom de Dionysos : il n’est explicable que par un excédent de force. Celui qui a étudié les Grecs, comme ce profond connaisseur de leur culture, le plus profond de tous, Jacob Burckhardt à Bâle, a su de suite l’importance que cela avait : Burckhardt a intercalé dans sa Culture des Grecs un chapitre spécial sur ce phénomène. Si l’on veut se rendre compte de l’opposé il suffira de voir la pauvreté d’instinct presque réjouissante chez le philologue allemand quand il s’approche de l’idée dionysienne. Le célèbre Lobeck surtout, avec la vénérable certitude d’un ver desséché parmi les livres, se mit à ramper dans ce monde d’états mystérieux, pour se convaincre qu’il était scientifique, alors qu’il était superficiel et enfantin jusqu’au dégoût, — Lobeck a donné à entendre, à grand renfort d’érudition, qu’au fond toutes ces curiosités étaient de mince importance. Il est en effet possible que les prêtres aient communiqué, à ceux qui participaient à ces orgies, quelques idées qui ne sont pas sans valeur : par exemple que le vin incite à la joie, que l’homme peut vivre parfois de fruits, que les plantes fleurissent au printemps et se fanent en automne. Pour ce qui en est de cette richesse étrange de rites, de symboles, de mythes d’origine orgiaque dont le monde antique pullule littéralement, Lobeck n’y trouve que prétexte à être plus spirituel encore d’un degré. « Les Grecs, dit-il (Aglaophamus, I, 672), lorsqu’ils n’avaient pas autre chose à faire, se mettaient à rire, à sauter et à trôler, ou bien, parce que l’envie peut également en venir à l’homme, ils se mettaient par terre à pleurer et à se lamenter. D’autres s’approchaient alors d’eux pour trouver une raison quelconque à ces allures surprenantes ; et ainsi se formèrent, pour expliquer ces usages, d’innombrables légendes, des fêtes et des mythes. D’autre part on croyait ces actions burlesques que l’on avait pris l’habitude de pratiquer aux fêtes nécessaires à leur célébration et on les maintint comme une partie indispensable du culte. » — Voilà un bavardage méprisable et je suis certain que pas un instant on ne prendra un Lobeck au sérieux. Nous sommes bien autrement touchés quand nous examinons l’idée « grecque » que s’étaient formée Winckelmann et Goethe et que nous reconnaissons son incompatibilité avec cet élément d’où naît l’art dionysien — avec l’orgiasme. Je suis en effet certain que Goethe aurait exclu, par principe, une idée analogue des possibilités de l’âme grecque. Par conséquent Goethe ne comprenait pas les Grecs . Car ce n’est que par les mystères dionysiens, par la psychologie de l’état dionysien que s’exprime la réalité fondamentale de l’instinct hellénique — sa « volonté de vie ». Qu’est- ce que l’Hellène se garantissait par ces mystères ? La vie éternelle, l’éternel retour de la vie ; l’avenir promis et sanctifié dans le passé ; l’affirmation triomphante de la vie au-dessus de la mort et du changement ; la vie véritable comme prolongement collectif par la procréation, par les mystères de la sexualité. C’est pourquoi le symbole sexuel était pour les Grecs le symbole vénérable par excellence, le véritable sens profond dans toute la piété antique. Toutes les particularités de l’acte de la génération, de la grossesse, de la naissance éveillent les sentiments les plus élevés et les plus solennels. Dans la science des mystères la douleur est sanctifiée : le « travail d’enfantement » rendant la douleur sacrée, — tout ce qui est devenir et croissance, tout ce qui garantit l’avenir nécessite la douleur… Pour qu’il y ait la joie éternelle de la création, pour que la volonté de vie s’affirme éternellement par elle-même il faut aussi qu’il y ait les « douleurs de l’enfantement »… Le mot Dionysos signifie tout cela : je ne connais pas de symbolisme plus élevé que ce symbolisme grec, celui des fêtes dionysiennes. Par lui le plus profond instinct de la vie, celui de la vie à venir, de la vie éternelle est traduit d’une façon religieuse, — la voie même de la vie, la procréation, comme la voie sacrée… Ce n’est que le christianisme, avec son fond de ressentiment contre la vie, qui a fait de la sexualité quelque chose d’impur : il jette de la boue sur le commencement, sur la condition première de notre vie… (Crépuscule des idoles, « ce que je dois aux anciens, 5)

La psychologie de l’orgiasme comme d’un sentiment de vie et de force débordante, dans les limites duquel la douleur même agit comme stimulant, m’a donné la clef pour l’idée du sentiment tragique, qui a été méconnu tant par Aristote que par nos pessimistes. La tragédie est si éloignée de démontrer quelque chose pour le pessimisme des Hellènes au sens de Schopenhauer qu’elle pourrait plutôt être considérée comme sa réfutation définitive, comme son jugement. L’affirmation de la vie, même dans ses problèmes les plus étranges et les plus ardus ; la volonté de vie, se réjouissant dans le sacrifice de ses types les plus élevés, à son propre caractère inépuisable — c’est ce que j’ai appelé dionysien, c’est en cela que j’ai cru reconnaître le fil conducteur vers la psychologie du poète tragique. Non pour se débarrasser de la crainte et de la pitié, non pour se purifier d’une passion dangereuse par sa décharge véhémente — c’est ainsi que l’a entendu Aristote, mais pour personnifier soi-même, au-dessus de la crainte et de la pitié, l’éternelle joie du devenir, — cette joie qui porte encore en elle la joie de l’anéantissement… Et par là je touche de nouveau l’endroit d’où je suis parti jadis. — L’origine de la Tragédie fut ma première transmutation de toutes les valeurs : par là je me replace sur le terrain d’où grandit mon vouloir, mon savoir — moi le dernier disciple du philosophe Dionysos, — moi le maître de l’éternel retour… (Crépuscule des idoles, « ce que je dois aux anciens", 6) 

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27 avril 2018 5 27 /04 /avril /2018 11:00

(Shaun Berke,  Portrait de Zarathoustra (Autoportrait de l'artiste), 2016) 

J’étais assis là dans l’attente — dans l’attente de rien,
Par delà le bien et le mal jouissant, tantôt
De la lumière, tantôt de l’ombre, abandonné
À ce jour, au lac, au midi, au temps sans but.
Alors, ami, soudain un est devenu deux —
Et Zarathoustra passa auprès de moi… 


(Chants du prince hors la loi, Sils Maria (initialement titré Portofino) 


INCIPIT TRAGOEDIA. — Lorsque Zarathoustra eut atteint sa trentième année, il quitta sa patrie et le lac Ourmi et s’en alla dans la montagne. Là il jouit de son esprit et de sa solitude et ne s’en lassa point durant dix années. Mais enfin son coeur se transforma, — et un matin, se levant avec l’aurore, il s’avança devant le soleil et lui parla ainsi : « Ô grand astre ! Quel serait ton bonheur, si tu n’avais pas ceux que tu éclaires ! Depuis dix ans tu viens ici vers ma caverne : tu te serais lassé de ta lumière et de ce chemin, sans moi, mon aigle et mon serpent ; mais nous t’attendions chaque matin, nous te prenions ton superflu et nous t’en bénissions. Voici ! Je suis dégoûté de ma sagesse, comme l’abeille qui a amené trop de miel, j’ai besoin de mains qui se tendent. Je voudrais donner et distribuer jusqu’à ce que les sages parmi les hommes soient redevenus joyeux de leur folie, et les pauvres heureux de leur richesse. Pour cela je dois descendre dans les profondeurs : comme tu fais le soir, quand tu vas derrière les mers, apportant ta clarté au-dessous du monde, ô astre débordant de richesse ! — Je dois disparaître, ainsi que toi, me coucher, comme disent les hommes vers qui je veux descendre. Bénis-moi donc, oeil tranquille, qui peux voir sans envie un bonheur même trop grand ! Bénis la coupe qui veut déborder, que l’eau toute dorée en découle apportant partout le reflet de ta joie ! Vois ! cette coupe veut se vider à nouveau et Zarathoustra veut redevenir homme. » — Ainsi commença le déclin de Zarathoustra. (Gai Savoir, § 342)

Mais celui qui le pourrait compterait certainement en ma faveur plus qu’un peu de folie, d’impétuosité et de « Gai Savoir », — il me compterait par exemple la poignée de chansons qui cette fois accompagneront le volume — des chansons où un poète se moque des poètes d’une façon difficilement pardonnable. Hélas ! ce n’est pas seulement sur les poètes et leurs « beaux sentiments lyriques » que ce ressuscité doit déverser sa méchanceté : qui sait de quelle sorte est la victime qu’il se cherche, quel monstre de sujet parodique le charmera dans peu de temps ? « Incipit tragoedia » — est-il dit à la fin de ce livre d’une simplicité inquiétante : que l’on soit sur ses gardes ! Quelque chose d’essentiellement malicieux et méchant se prépare : incipit parodia, cela ne laisse aucun doute… (Extrait de la préface de la seconde édition du Gai Savoir, 1)

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Nietzsche s’est considéré comme l’homme d’un lointain avenir [voir ! Gai Savoir, § 337]. C’est en cela précisément que les Archives qui portent son nom et qui ont été érigées sur sa tombe bien avant qu’elle ne se fût refermées, me paraissent mériter leur dénomination [les bons européens]. Elle semblent en effet avoir été fondées pour confirmer cette opinion de Nietzsche sur lui-même. On ne doit pas oublier qu’en homme de l’avenir, il a voulu créer avec Zarathoustra une figure qui ne soit pas de notre monde et à laquelle personne ne puisse se sentir lié, pour l’heure, de manière intime. C’est une figure imaginée et rêvée, et nous n’avons pas de norme pour apprécier le contenu réel qui sera peut-être un jour le sien. Il en va de même pour la doctrine de l’éternel retour, si extravagante et si extraordinairement composite soit-elle, si nombreux que soient les éléments de la pensée de Nietzsche qu’elle contredit. Il est tant de choses qui sont parvenues à exercer une influence exemplaire sur le monde du seul fait de la personnalité puissante qui fédéra nombre d’idées sujettes à caution, et de la demande accueillante propre à une communauté de disciples ! (Franz Overbeck, souvenir sur Friedrich Nietzsche)

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26 avril 2018 4 26 /04 /avril /2018 15:12

(Les quatre types de l'homme véridique)

COMMENT LE « MONDE-VRAI » DEVINT ENFIN UNE FABLE

Histoire d’une erreur.

1. Le « monde-vérité », accessible au sage, au religieux, au vertueux, — il vit en lui, il est lui-même ce monde. (La forme la plus ancienne de l’idée, relativement intelligente, simple, convaincante. Périphrase de la proposition : « Moi Platon, je suis la vérité. »)

2. Le « monde-vérité », inaccessible pour le moment, mais permis au sage, au religieux, au vertueux (« pour le pécheur qui fait pénitence »). (Progrès de l’idée : elle devient plus fine, plus insidieuse, plus insaisissable, — elle devient femme, elle devient chrétienne…)

3. Le « monde-vérité », inaccessible, indémontrable, que l’on ne peut pas promettre, mais, même s’il n’est qu’imaginé, une consolation, un impératif. (L’ancien soleil au fond, mais obscurci par le brouillard et le doute ; l’idée devenue pâle, nordique, koenigsbergienne.)

4. Le « monde-vérité » — inaccessible ? En tous les cas pas encore atteint. Donc inconnu. C’est pourquoi il ne console ni ne sauve plus, il n’oblige plus à rien : comment une chose inconnue pourrait-elle nous obliger à quelque chose ?… (Aube grise. Premier bâillement de la raison. Chant du coq du positivisme.)

5. Le « monde-vérité » — une idée qui ne sert plus de rien, qui n’oblige même plus à rien, — une idée devenue inutile et superflue, par conséquent, une idée réfutée : supprimons-la ! (Journée claire ; premier déjeuner ; retour du bon sens et de la gaieté ; Platon rougit de honte et tous les esprits libres font un vacarme du diable.)

6. Le « monde-vérité », nous l’avons aboli : quel monde nous est resté ? Le monde des apparences peut-être ?… Mais non ! avec le monde-vérité nous avons aussi aboli le monde des apparences ! Midi ; moment de l’ombre la plus courte ; fin de l’erreur la plus longue ; point culminant de l’humanité ; INCIPIT ZARATHOUSTRA.

Quel que soit le point de vue philosophique où l’on se place aujourd’hui, partout le caractère erroné du monde dans lequel nous pensons vivre nous apparaît comme la chose la plus certaine et la plus solide que notre oeil puisse saisir. Nous trouvons une raison après l’autre qui voudraient nous induire à des suppositions au sujet du principe trompeur, caché dans « l’essence des choses ». Mais quiconque rend responsable de la fausseté du monde notre mode de penser, c’est-à-dire « l’esprit » — échappatoire honorable pour tout avocat de Dieu, conscient ou inconscient — quiconque considère ce monde, ainsi que l’espace, le temps, la forme, le mouvement, comme faussement inférés, celui-là aurait du moins de bonnes raisons pour apprendre à se méfier, enfin, de la pensée même. La pensée ne nous aurait-elle pas joué jusqu’à présent le plus mauvais tour ? Et quelle garantie aurions-nous de croire qu’elle ne continuera pas à faire ce qu’elle a toujours fait ? Sérieusement, l’innocence des penseurs a quelque chose de touchant qui inspire le respect. Cette innocence permet aux penseurs de se dresser aujourd’hui encore, en face de la conscience, pour lui demander une réponse loyale, pour lui demander, par exemple, si elle est « réelle », pourquoi elle se débarrasse en somme si résolument du monde extérieur, et autres questions de même nature. La croyance en des « certitudes immédiates » est une naïveté morale qui nous fait honneur, à nous autres philosophes. Mais, une fois pour toutes, il nous est interdit d’être des hommes « exclusivement moraux » ! Abstraction faite de la morale, cette croyance est une absurdité qui nous fait peu d’honneur ! Dans la vie civile la méfiance toujours aux aguets peut être la preuve d’un « mauvais caractère » et passer dès lors pour peu habile, mais, lorsque nous sommes entre nous, au delà du monde bourgeois et de ses appréciations, qu’est-ce qui devrait nous empêcher d’être déraisonnables et de nous dire : le philosophe a acquis le droit au « mauvais caractère », étant l’être qui jusqu’à présent a été le plus dupé sur la terre ? Il a aujourd’hui le devoir de se méfier, de regarder toujours de travers, comme s’il voyait des abîmes de suspicion. — On me pardonnera ce tour d’esprit macabre, car j’ai appris moi-même, depuis longtemps, à penser autrement, à avoir une évaluation différente sur le fait de duper quelqu’un et d’être dupé, et je tiens en réserve quelques bonnes bourrades pour la colère aveugle des philosophes qui se défendent d’être dupés. Eh pourquoi pas ! Ce n’est qu’un préjugé moral de croire que la vérité vaut mieux que l’apparence. C’est même la supposition la plus mal fondée qui soit au monde. Qu’on veuille bien se l’avouer, la vie n’existerait pas du tout si elle n’avait pour base des appréciations et des illusions de perspective. Si, avec le vertueux enthousiasme et la balourdise de certains philosophes, on voulait supprimer totalement le « monde des apparences » — en admettant même que vous le puissiez — il y a une chose dont il ne resterait du moins plus rien : de votre « vérité ». Car y a-t-il quelque chose qui nous force à croire qu’il existe une contradiction essentielle entre le « vrai » et le « faux ? » Ne suffit-il pas d’admettre des degrés dans l’apparence, des ombres plus claires et plus obscures en quelque sorte, des tons d’ensemble dans la fiction, — des valeurs différentes, pour parler le langage des peintres ? Pourquoi le monde qui nous concerne ne serait-il pas une fiction ? Et si quelqu’un nous disait : « Mais, la fiction nécessite un auteur » — ne pourrions-nous pas répondre « Pourquoi ? ». Car « nécessiter » n’est-ce pas là aussi une partie de la fiction ? N’est-il donc pas permis d’être quelque peu ironique à l’égard du sujet, comme à l’égard de l’attribut et du complément ? Le philosophe n’aurait-il pas le droit de s’é lever contre la foi en la grammaire ? Nous sommes pleins de respect pour les gouvernantes ; mais ne serait-il pas temps que la philosophie abjurât la foi aux gouvernantes ? (Par-delà Bien et Mal, § 34)

 

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26 avril 2018 4 26 /04 /avril /2018 15:11

(Portrait de FR. Ritschl)

De toute ma nature, je partage si résolument l’interprétation historique et l’appréhension historique des question humaines que le salut du monde ne m’a jamais semblé tenir à un système philosophique plus qu’à un autre ; je ne peux pas non plus qualifier de « suicide » la disparition d’une époque ou d’un phénomène, ni considérer l’individualisation de la vie comme une régression, ni croire que les formes et la puissance spirituelles de la vie d’un peuple, tout particulièrement gratifié de dons par la nature et l’histoire, c’est à dire d’un peuple en quelque sorte privilégié, puisse servir de règle absolue pour les autres peuples et les autres périodes - pas plus qu’une religion ne suffit, n’a suffit et ne suffira jamais aux diverses particularités du peuples. Vous ne pouvez demander à l’ « Alexandrin » et au savant qu’il condamne la connaissance et voie dans l’art seul la force salvatrice et libératrice qui transforme le monde. Le monde est différent pour chacun : et puisque nous pouvons tout aussi peu surmonter notre « individuation » que les plantes ne peuvent retourner à leurs racines quand leurs feuilles et leurs fleurs les particularisent, il faudra bien que dans la grande économie de chaque peuple, lui aussi, se conforme à ses dispositions et sa mission propre.

Voilà les quelques réflexions générales que m’a inspirées la lecture cursive de votre ouvrage. Je dits « cursive » car à soixante-cinq ans je n’ai plus ni le temps ni la force d’étudier les préliminaires nécessaires à la compréhension de votre analyse, à savoir la philosophie de Schopenhauer, et en conséquence, je ne peux pas me permettre de juger si j’ai bien saisi toutes vos intentions. Si la philosophie m’était plus familière, je me serais plus tranquillement réjoui de toutes les réflexions et visions de la pensée aussi belles que profondes, mais en réalité elles me sont bien souvent restées fermées, et par ma propre faute. J’ai déjà fait pareil expérience dans mon plus jeune âge en lisant les raisonnements de Schelling, pour ne rien dire des fantasmagories spéculatives du profond « Mage du Nord ».

Vos réflexions pourront-elles servir de nouveaux fondements à l’éducation ? La grande masse de notre jeunesse ne trouverait-elle pas sur une telle voie qu’un mépris immature pour la science sans pour autant accéder à une appréhension plus profonde de l’art . Au lieu de propager la poésie ne risquerions-nous pas ainsi d’ouvrir la porte à un dilettantisme généralisé ? Voilà les scrupules qu’on doit accorder au vieux pédagogue, sans que pour autant, me semble-t-il, il doive se sentir « maître censeur ». Que l’hellénisme soit, pour vous comme pour moi, l’éternelle source de la culture universelle à laquelle il nous faut revenir avec une attention toujours plus vive, il est inutile de le prouver. Devons-nous pour autant nous ressaisir de mêmes formes ? C’est une question dont probablement l’humanité tout entière apporte la solution. Et ainsi la masse trouve également, me semble-t-il, dans la vie avec autrui, dans le tendre dévouement, dans les diverses formes d’une profonde humanité, une force qui l’élève depuis le coeur jusqu’à l’univers, force qui dépassant l’individualisation trop étroite conduit au sentiment salvateur de l’oubli de soi : c’est la force de l’action humaine immédiate dont n’importe qui est capable.

(Extrait de la lettre de Friedrich Ritschl à Nietzsche, Leipzig, le 14 février 1872, in querelle autour de la naissance de la tragédie)

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Dans ce traité, le « sens historique » dont ce siècle se montre si fier est pour la première fois présenté comme une maladie, comme l’indice typique de la décomposition. (Ecce Homo, « la seconde considération inactuelle », 1)

Quand le sens d'un peuple s'endurcit tellement, quand l'histoire sert la vie passée au point qu'elle mine la vie présente et surtout la vie supérieure, quand le sens historique ne conserve plus la vie, mais qu'il la momifie, c'est alors que l'arbre se meurt, et il se meurt d'une façon qui n'est pas naturelle, en commençant par les branches pour des-cendre jusqu'à la racine, en sorte que la racine finit elle-même par périr. (Seconde inactuelle, § 3)

Tournons-nous plutôt vers une force souvent vantée de l'homme moderne, en nous demandant si son « objectivité » historique bien connue lui donne le droit de se dire fort, c'est-à-dire juste, plus juste que les hommes des autres époques. Est-il vrai que cette objectivité a son origine dans un besoin de justice plus intense et plus vif ? Ou bien, étant l'effet de toutes autres causes, ne fait-elle qu'éveiller l'apparence que c'est l'esprit de justice qui est la véritable cause de cet effet ? Induit-elle peut-être à un préjugé dangereux, dangereux parce que trop flatteur, au sujet des vertus de l'homme moderne ? – Socrate considérait que c'est un mal qui n'est pas loin de la folie, de s'imaginer que l'on possède une vertu, alors qu'on ne la possède pas. Certes, une pareille illusion est plus dangereuse que l'illusion contraire qui consiste à croire que l'on souffre d'un défaut, d'un vice. Car, grâce à cette folie, il est peut-être encore possible de devenir meilleur, tandis que, par cette illusion, l'homme ou l'époque deviennent de jour en jour plus mauvais – c'est-à-dire, dans le cas présent, plus injustes. En vérité, personne n'a à un plus haut degré droit à notre vénération que celui qui possède l'instinct de la justice et la force de réaliser celle-ci. Car, dans la justice, s'unissent et s'abritent les vertus les plus hautes et les plus rares, comme dans une mer insondable qui reçoit des fleuves de tous les côtés et les absorbe en elle. La main du juste qui est autorisé à rendre la justice ne tremble plus quand elle tient la balance. Inflexible pour lui-même, le juste ajoute un poids à un autre poids. Son œil ne se trouble pas quand les plateaux montent et descendent et sa voix n'est ni dure ni brisée, lorsqu'il proclame la sentence. S'il était un froid démon de la connaissance, il répandrait autour de lui l'atmosphère glaciale d'une majesté surhumaine et épouvantable, qu'il nous faudrait craindre et non point vénérer. Mais il est un homme, et pourtant il essaie de s'élever du doute indulgent à l'austère certitude, d'une indulgente tolérance à l'impératif « tu dois », de la rare vertu de la générosité à la vertu plus rare encore de la justice ; il ressemble à ce démon, sans être à l'origine autre chose qu'un pauvre homme ; à chaque moment il expie sur lui-même son humanité, il est rongé par ce qu'il y a de tragique dans une impossible vertu. – Tout cela l'élève dans une hauteur solitaire, comme s'il était l'exemple le plus vénérable de l'espèce humaine ; car il veut la vérité, non point sous forme de froide connaissance, sans enchaînement, mais comme la justicière qui ordonne et qui punit ; la vérité non point comme propriété égoïste de l'individu, mais comme un droit sacré à déplacer toutes les bornes de la propriété égoïste ; bref, la vérité comme jugement de l'humanité et nullement comme une proie saisie au vol et un plaisir de chasseur. Ce n'est que dans la mesure où le véridique possède la volonté absolue d'être juste qu'il y a quelque chose de grand dans cette aspiration à la vérité glorifiée partout si étourdiment. Toute une série d'instincts très différents, tels que la curiosité, la crainte de l'ennui, la jalousie, la vanité, le goût du jeu, qui n'ont rien à voir du tout avec la vérité, aux yeux de certains observateurs moins sagaces, seraient identiques à cet instinct de vérité qui a sa racine dans l'esprit de justice. De telle sorte que le monde semble être plein de gens qui sont « au service de la vérité », alors que la vertu de la justice est extrêmement rare, qu'elle est reconnue plus rarement encore et que presque toujours elle est détestée à mort. Au contraire, l'armée des vertus apparentes est vénérée à toutes les époques et elle étale ses fastes. Il y en a peu qui servent la vérité, en vérité, parce qu'il y en a peu qui sont animés de la pure volonté d'être justes, et, parmi ceux-là, le plus petit nombre seulement possède assez de force pour pouvoir être juste. Il ne suf-fit nullement d'en avoir la volonté, et précisément les maux les plus épouvantables sont descendus sur les hommes à cause de l'instinct de justice qui n'était pas doublé de faculté de jugement. C'est pourquoi le bien public n'exigerait qu'une seule. chose, que la semence du jugement fût semée autant que possible, pour que l'on distingue le fanatique du juge, l'envie aveugle d'être juge de la force consciente du droit au jugement. Mais où donc trouverait-on un moyen pour implanter la faculté de jugement ? C'est pourquoi ces hommes, dès qu'il leur sera parlé de vérité et de justice, s'arrêteront toujours dans l'hésitation, ne sachant pas si c'est un fanatique ou un juge qui leur parle. Il faut donc leur pardonner s'ils ont toujours salué, avec une bienveillance particulière, ces serviteurs de la vérité qui n'ont ni la volonté ni la force de juger, et qui ont pris pour tâche de chercher la connaissance « pure et sans conséquence », ou, plus exactement, la vérité qui n'aboutit à rien. Il y a beaucoup de vérités indifférentes ; il y a des problèmes auxquels on peut trouver une solution juste, sans qu'il y ait besoin de victoire sur soi-même, à plus forte raison de sacrifice. Dans ce domaine indifférent et sans danger, il sera peut-être aisé, pour un homme, de devenir un froid démon de la connaissance. Et pourtant ! Quand, à des époques particulièrement favorisées, des cohortes entières de savants et de chercheurs sont transformées en de semblables démons, il reste néanmoins malheureusement possible que de telles époques soient privées du sévère et magnifique esprit de justice, c'est-à-dire du plus noble germe de ce que l'on appelle instinct de vérité.(Seconde considération intempestive, 6)

Le sens historique, lorsqu'il peut régner sans entraves et tire toutes les conséquences de sa domination, déracine l'avenir, parce qu'il détruit les illusions et enlève aux choses existantes l'atmosphère qui les entoure et dont elles ont besoin pour vivre [...].perdre de plus en plus ce sentiment de surprise, ne plus s'étonner démesurément de rien, enfin se prêter à tout, – voilà ce qu'on appelle le sens historique, la culture historique. (Seconde inactuelle, § 7)

Ainsi le sens historique rend ses serviteurs passifs et respectueux. C'est seulement quand, par suite d'un oubli momentané, ce sens, est suspendu, que l'homme malade de la fièvre historique devient actif. Mais dès que l'action est passée, il se met à la disséquer, pour l'empêcher, par l'examen analytique auquel il la soumet, de prolonger son influence. Ainsi dépouillée, son action est alors du domaine de l'« histoire ». (Seconde inactuelle, § 8)

PÉCHÉ ORIGINEL DES PHILOSOPHES. — Tous les philosophes ont à leur actif cette faute commune, qu’ils partent de l’homme actuel et pensent, en en faisant l’analyse, arriver au but. Involontairement « l’homme » leur apparaît comme une æterna veritas, comme un élément fixe dans tous les remous, comme une mesure assurée des choses. Mais tout ce que le philosophe énonce sur l’homme n’est au fond rien de plus qu’un témoignage sur l’homme d’un espace de temps fort restreint . Le défaut de sens historique est le péché originel de tous les philosophes ; beaucoup même prennent à leur insu la plus récente forme de l’homme, telle qu’elle s’est produite sous l’influence de religions déterminées, même d’événements politiques déterminés, comme la forme fixe d’où il faut que l’on parte. Ils ne veulent pas apprendre que l’homme, que la faculté de connaître aussi est le résultat d’une évolution ; tandis que quelques-uns d’entre eux font même dériver le monde entier de cette faculté de connaître. — Or, tout l’essentiel du développement humain s’est passé dans des temps reculés, bien avant ces quatre mille ans que nous connaissons à peu près ; dans ceux ci, l’homme peut n’avoir pas changé beaucoup. Mais alors, le philosophe voit des « instincts » chez l’homme actuel et admet que ces instincts appartiennent aux données immuables de l’humanité, et partant peuvent donner une clé pour l’intelligence du monde en général ; la téléologie tout entière est bâtie sur ce fait, que l’on parle de l’homme des quatre derniers mille ans comme d’un homme éternel, avec lequel toutes les choses du monde ont dès leur commencement un rapport naturel. Mais tout a évolué ; il n’y a point de faits éternels ; de même qu’il n’y a pas de vérités absolues. — C’est pourquoi la philosophie historique est désormais une nécessité, et avec elle la vertu de la modestie. (Humain trop Humain, § 3)

UNE SECTION DE NOTRE MOI SERT D’OBJET ARTISTIQUE. — C’est un signe de culture supérieure que de maintenir en toute conscience certaines phases de l’évolution, que les hommes moindres traversent presque sans y penser et effacent ensuite de la table de leur âme, et que d’en crayonner une image fidèle : c’est là l’espèce la plus élevée de l’art de la peinture, que peu de personnes seulement comprennent. Pour cela il est nécessaire d’isoler ces phases par artifice. Les études historiques forment la faculté d’une pareille peinture, car elles nous forcent constamment, à propos d’un fragment d’histoire, d’une vie de peuple ou d’hommes, à nous représenter tout un horizon déterminé de pensées, une force déterminée de sentiments, la saillie de ceux-ci, le recul de ceux-là. C’est dans la possibilité de reconstituer rapidement, en des occasions données, de tels systèmes de pensées et de sentiments, comme on restitue l’effet d’un temple d’après quelques colonnes et pans de murs restés debout par hasard, c’est en cela que consiste le sens historique. Le pre mier résultat en est que nous comprenons nos semblables comme de pareils systèmes entièrement déterminés et comme des représentants de cultures diverses, c’est-à-dire comme nécessaires, mais comme modifiables. Et en retour : que, dans notre propre évolution, nous sommes capables de séparer des morceaux et de les prendre à part. (Humain trop humain, § 274)

FACTA ! oui FACTA FICTA ! — L’historien n’a pas à s’occuper des événements tels qu’ils se sont passés en réalité, mais seulement tels qu’on les suppose s’être passés : car c’est ainsi qu’ils ont produit leur effet. Il en est de même pour lui des héros présumés. Son objet, ce que l’on appelle l’histoire universelle : qu’est-ce, sinon des opinions présumées sur des actions présumées qui, à leur tour, ont donné lieu à des opinions et des actions dont la réalité cependant s’est immédiatement évaporée et n’agit plus que comme une vapeur, — c’est un continuel enfantement de fantômes sur les profondes nuées de la réalité impénétrable. Tous les historiens racontent des choses qui n’ont jamais existé, si ce n’est dans l’imagination. (Aurore, § 307)

De même qu’il en est advenu encore, dans le plein jour des temps modernes, de la Révolution française, cette horrible farce, superflue, si on la juge de près, où cependant des spectateurs nobles et enthousiastes répandus dans toute l’Europe ont cru voir de loin la réalisation de leur long rêve passionné, rêve de révolte et d’enthousiasme, jusqu’à ce que le texte disparût sous l’interprétation : de même il se pour rait qu’une noble postérité interprétât mal encore une fois tout le passé et qu’elle rendît ainsi supportable l’aspect de celui-ci. — Ou plutôt, cela n’est-il pas arrivé déjà ? N’avons-nous pas été nous-mêmes cette « noble postérité » ? Et, en tant que nous le comprenons, ne sommes-nous pas au bout maintenant ? (Par-delà Bien et Mal, § 38)


TRADUCTIONS. — On peut évaluer le sens historique que possède une époque à la façon dont cette époque fait les traductions et cherche à s’assimiler les temps passés et les livres anciens. Les Français du temps de Corneille et encore ceux de la Révolution s’emparèrent de l’antiquité romaine avec des façons que nous n’aurions plus le courage d’avoir — grâce à notre sens historique supérieur. Et l’antiquité romaine elle-même, de quelle façon violente et naïve tout à la fois fit-elle main basse sur tout ce qui est grand et bon dans la plus ancienne antiquité grecque ! Comme ils transposaient alors dans le présent romain ! Comme ils effaçaient, avec intention et sans souci, la poussière des ailes du papillon moment ! C’est ainsi qu’Horace traduisait çà et là Alcée ou Archiloque, ainsi faisait Properce, de Callimaque et de Philetas (des poètes du même rang que Théocrite, si nous avons le droit de juger) : il leur importait peu que le véritable créateur ait vécu telle ou telle chose et en ait marqué les traces dans ses vers ! — en tant que poètes, ils étaient mal disposés à l’égard de l’esprit fureteur archéologique qui précède le sens historique, en tant que poètes ils n’admettaient pas ces choses toutes personnelles, les noms, et tout ce qui était propre à une ville, à une côte, à un siècle, comme une mise et un masque, et ils s’empressaient de mettre en place ce qui était actuel et romain. Ils semblaient vouloir nous demander : « Ne devons-nous pas renouveler pour nous ce qui est ancien et nous accommoder à sa façon ? Ne devons-nous pas avoir le droit d’insuffler notre âme à ce cadavre ? Car enfin il est mort et tout ce qui est mort est si laid ! » — Ils ne connaissaient pas la jouissance du sens historique, le passé et l’étranger leur était pénible, et pour eux, en tant que Romains, c’était là une incitation à une conquête romaine. En effet, traduire c’était alors conquérir, — non seulement en négligeant l’historique : bien plus, on ajoutait une allusion à un événement contemporain, et, avant tout, on effaçait le nom du poète pour mettre le sien en place — on n’avait pas à cause de cela le sentiment du vol, on agissait, au contraire, avec la meilleure conscience de l’imperium Romanum.(Gai Savoir, § 83)

L’« HUMANITÉ » DE L’AVENIR. — Lorsque je regarde, avec les yeux d’une époque lointaine, vers celle-ci, je ne puis rien trouver de plus singulier chez l’homme actuel que sa vertu et sa maladie particulière que l’on appelle le « sens historique ». Il y a dans l’histoire l’amorce de quelque chose de tout neuf et d’étranger : que l’on donne à ce germe quelques siècles et davantage et il finira peut-être par en sortir une plante merveilleuse avec une odeur tout aussi merveilleuse, à cause de quoi notre vieille terre serait plus agréable à habiter qu’elle ne l’a été jusqu’à présent. C’est que, nous autres hommes modernes, nous commençons à former la chaîne d’un sentiment que l’avenir montrera très puissante, chaînon par chaînon, — nous savons à peine ce que nous faisons. Il nous semble presque qu’il ne s’agit pas d’un sentiment nouveau, mais seulement de la diminution de tous les sentiments anciens : — le sens historique est encore quelque chose de si pauvre et de si froid, et il y a des hommes qui en deviennent glacés et plus pauvres et plus froids encore. Pour d’autres, il est l’indice de la vieillesse qui vient et notre planète leur apparaît comme un mélancolique malade qui, pour oublier le présent, se met à écrire l’histoire de sa jeunesse. En effet, c’est là un des côtés de ce sentiment nouveau : celui qui sait considérer l’histoire de l’homme, dans son ensemble, comme son histoire, celui-là ressent, en une énorme généralisation, toute l’affliction du malade qui songe à la santé, du vieillard qui songe au rêve de sa jeunesse, de l’amoureux privé de sa bien-aimée, du martyr dont l’idéal est détruit, du héros le soir d’une bataille dont le sort a été indécis et dont il garde pourtant des blessures et le regret de la mort d’un ami. — Mais porter cette somme énorme de misères de toute espèce, pouvoir la porter, et être quand même le héros qui salue, au second jour de la bataille, la venue de l’aurore, la venue du bonheur, puisque l’on est l’homme qui a, devant et derrière lui, un horizon de mille années, étant l’héritier de toute noblesse, de tout esprit du passé, héritier engagé, le plus noble parmi toutes les vieilles noblesses, et, en même temps, le premier d’une noblesse nouvelle, dont aucun temps n’a jamais vu ni rêvé rien d’égal : prendre tout cela sur son âme, le plus ancien et le plus nouveau, les pertes, les espoirs, les conquêtes, les victoires de l’humanité et réunir enfin tout cela en une seule âme, le résumer en un seul sentiment — ceci, certainement, devrait avoir pour résultat un bonheur que l’homme n’a pas encore connu jusqu’ici, — le bonheur d’un dieu, plein de puissance et d’amour, plein de larmes et de rires, un bonheur qui, pareil au soleil le soir, donnerait sans cesse de sa richesse inépuisable pour la verser dans la mer, et qui, comme le soleil, ne se sentirait le plus riche que lorsque le plus pauvre pêcheur ramerait avec des rames d’or. Ce bonheur divin s’appellerait alors — humanité ! (Gai Savoir, § 337)


Le sens historique (ou la faculté de deviner rapidement la hiérarchie des appréciations d’après lesquelles un peuple, une société, un homme ont vécu ; l’« instinct divinatoire » des rapports de ces appréciations, de l’autorité des valeurs à l’autorité des forces actives) : ce sens historique que nous autres Européens revendiquons comme notre spécialité, nous est venu à la suite de l’ensorcelante et folle demi-barbarie où l’Europe a été précipitée par le mélange démocratique des rangs et des races. Le dix-neuvième siècle est le premier qui connaisse ce sens devenu son sixième sens. Toutes les formes, toutes les manières de vivre, toutes les civilisations du passé, autrefois entassées les unes près des autres, les unes sur les autres, font invasion dans nos « âmes modernes », grâce à cette confusion. Nos instincts se dispersent maintenant de tous côtés, nous sommes nous-mêmes une sorte de chaos ; enfin « l’esprit », je le répète, finit par y trouver son profit. Par la demi-barbarie de notre âme et de nos désirs, nous avons des échappées secrètes de toutes espèces, telles qu’une époque noble n’en a jamais eu, surtout l’accès aux labyrinthes des civilisations incomplètes et aux enchevêtrements de toutes les demi-barbaries qu’il y eut jamais au monde. Et, dans la mesure où la part la plus importante de la culture fut jusqu’à présent une demi-barbarie, le « sens historique » signifie presque le sens et l’instinct propres à comprendre toutes choses, le goût et le tact pour toutes choses ; ce qui démontre clairement que c’est un sens sans noblesse. Nous goûtons, par exemple, de nouveau Homère : peut-être notre progrès le plus heureux est-il de goûter Homère, ce que les hommes d’une culture noble (par exemple les Français du dix-septième siècle, comme Saint-Évremont, qui lui reproche l’esprit vaste, et même leur dernier écho Voltaire) ne peuvent et ne pouvaient faire aussi facilement, — ce qu’ils osaient à peine se permettre. L’affirmation et la négation très précises de leur sens, leur dégoût très prompt, leur réserve froide au sujet de tout ce qui est étranger, leur horreur du mauvais goût, même de celui d’une vive curiosité, et, en général, la mauvaise volonté de toute civilisation noble et qui se suffit sans vouloir s’avouer un nouveau désir, le mécontentement de ce qu’on possède, l’admiration de l’étranger : tout cela les préoccupe et les prédispose à être défavorables même aux meilleures choses du monde, quand elles ne sont pas leur propre et ne pourraient leur servir de proie, — et aucun sens n’est plus incompréhensible pour de tels hommes que précisément le sens historique et sa basse curiosité plébéienne. Il n’en est pas autrement de Shakespeare, cette étonnante synthèse du goût hispano-mauresque et du goût saxon dont un vieil Athénien ami d’Eschyle aurait ri aux larmes s’il ne s’était pas fâché. Mais nous acceptons plutôt, avec une secrète familiarité et avec confiance, cette bigarrure sauvage, ce mélange de délicatesse, de grossièreté et de sens artificiel, nous jouissons de Shakespeare, comme du raffinement de goût le plus piquant qui nous soit réservé et nous nous laissons aussi peu troubler, par les exhalaisons et l’attouchement rebutant de la populace anglaise où s’agite l’art et le goût de Shakespeare, que si nous nous trouvions sur la Chiaja de Naples, où, charmés par tous nos sens, nous suivons notre chemin de plein gré, malgré l’odeur fétide des quartiers populaires qui flotte dans l’air. Nous autres hommes du « sens historique », nous avons comme tels nos vertus, ce n’est pas contestable. Nous sommes sans prétentions, désintéressés, modestes, endurants, pleinement capables de nous dominer nous-mêmes, pleins d’abandon ; très reconnaissants, très patients, très accueillants. Avec tout cela nous n’avons peut-être pas beaucoup de goût. Avouons-le en fin de compte : ce qui, pour nous autres hommes du « sens historique », est le plus difficile à saisir, à sentir, à goûter, à aimer, ce qui, au fond, nous trouve prévenus et presque hostiles, c’est précisément le point de perfection, de maturité dernière dans toute culture et tout art, la marque propre d’aristocratie dans les oeuvres et les hommes, leur aspect de mer unie et de contentement alcyonien, l’éclat d’or brillant et froid qui apparaît sur toute chose achevée. Peut-être cette grande vertu du sens historique est-elle nécessairement en opposition avec le bon goût, ou tout au moins avec le meilleur goût, et ne pouvons-nous évoquer en nous que maladroitement, avec hésitation et contrainte, ces coups de hasard heureux, courts et brillants, ces transfigurations de la vie humaine qui pétillent un moment çà et là, ces instants merveilleux où une grande force s’arrêtait volontairement devant l’incommensurable et l’infini — où l’on jouissait d’une exubérance de joie délicate, comme si l’on était dompté et pétrifié, — immobilisé sur un sol encore tremblant. La mesure nous est étrangère, convenons-en ; notre joie secrète est précisément celle de l’infini, de l’immense. Semblables au cavalier sur son coursier haletant, nous laissons tomber les rênes devant l’infini, nous autres hommes modernes, demi-barbares que nous sommes, — et nous ne sommes au comble de notre félicité que lorsque nous courons — le plus grand danger.(Par-delà Bien et Mal, § 224)

Je donne également des indications au sujet du type contraire qui est aussi peu moderne que possible, un type noble, un type affirmatif. Considéré ainsi, mon livre est l’école du gentilhomme, le mot pris dans un sens plus intellectuel et plus radical qu’il n’a été fait jusqu’à présent. Rien que pour tolérer cette interprétation, il faut avoir du courage, il ne faut pas avoir appris la peur. Toutes les choses dont notre époque est fière sont envisagées comme l’opposé de ce type ; j’y vois presque l’indice de mauvaises manières. Je citerai, par exemple : la fameuse « objectivité » ; la « compassion avec tout ce qui souffre » ; le « sens historique » avec sa soumission devant le goût étranger, sa platitude devant les petits faits ; l’« esprit scientifique ».(Ecce Homo, « Par-delà Bien et Mal », 2)

Notre époque est fière de son sens historique : comment a-telle pu se laisser persuader de cette insanité, qu’il se trouve au seuil du christianisme une grossière fable de sauveur et de faiseur de miracles, et que tout ce qui est spirituel et symbolique ne s’est développé que plus tard ? Bien au contraire : l’histoire du christianisme — depuis la mort sur la croix — est l’histoire d’une graduelle interprétation toujours plus fausse et plus grossière du symbolisme primitif. Chaque fois que le christianisme se répandait sur des masses plus compactes et plus grossières qui comprenaient toujours moins les conditions premières dont il était né, il devenait nécessaire de vulgariser le christianisme, de le barbariser, — il a absorbé en lui des dogmes et des rites de tous les cultes souterrains de l’empire Romain, le non-sens de toutes les espèces de maladies mentales. La nécessité de rendre la croyance elle-même aussi malade, aussi basse, aussi vulgaire, que les besoins qu’elle devait satisfaire étaient malades, bas et vulgaires, — voilà la nécessité du christianisme. La barbarie malade se résume enfin elle-même en puissance, dans l’Église, — et l’Église, cette forme d’inimitié envers toute justice, toute hauteur d’âme, toute discipline de l’esprit, toute humanité libre et bonne. — Les valeurs chrétiennes — et les valeurs nobles : nous autres, esprits libérés, nous avons été les premiers à rétablir ce contraste, le plus grand qu’il y ait ! —(Antéchrist, 37)

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26 avril 2018 4 26 /04 /avril /2018 15:10

( Dali, Le meuble anthropomorphique, 1936)

Élever et discipliner un animal qui puisse faire des promesses — n’est-ce pas là la tâche paradoxale que la nature s’est proposée vis-à-vis de l’homme ? N’est-ce pas là le véritable problème de l’homme ?… La constatation que ce problème est résolu jusqu’à un degré très élevé sera certainement un sujet d’étonnement pour celui qui sait apprécier toute la puissance de la force contraire, la faculté d’oubli. L’oubli n’est pas seulement une vis inertiae, comme le croient les esprits superficiels ; c’est bien plutôt un pouvoir actif, une faculté d’enrayement dans le vrai sens du mot, faculté à quoi il faut attribuer le fait que tout ce qui nous arrive dans la vie, tout ce que nous absorbons se présente tout aussi peu à notre conscience pendant l’état de « digestion » (on pourrait l’appeler une absorption psychique) que le processus multiple qui se passe dans notre corps pendant que nous « assimilons » notre nourriture. Fermer de temps en temps les portes et les fenêtres de la conscience ; demeurer insensibles au bruit et à la lutte que le monde souterrain des organes à notre service livre pour s’entraider ou s’entre-détruire ; faire silence, un peu, faire table rase dans notre conscience pour qu’il y ait de nouveau de la place pour les choses nouvelles, et en particulier pour les fonctions et les fonctionnaires plus nobles, pour gouverner, pour prévoir, pour pressentir (car notre organisme est une véritable oligarchie) — voilà, je le répète, le rôle de la faculté active d’oubli, une sorte de gardienne, de surveillante chargée de maintenir l’ordre psychique, la tranquillité, l’étiquette. On en conclura immédiatement que nul bonheur, nulle sérénité, nulle espérance, nulle fierté, nulle jouissance de l’instant présent ne pourraient exister sans faculté d’oubli. L’homme chez qui cet appareil d’amortissement est endommagé et ne peut plus fonctionner est semblable à un dyspeptique (et non seulement semblable) — il n’arrive plus à « en finir » de rien… Eh bien ! cet animal nécessairement oublieux, pour qui l’oubli est une force et la manifestation d’une santé robuste s’est créé une faculté contraire, la mémoire, par quoi, dans certains cas, il tiendra l’oubli en échec, — à savoir dans les cas où il s’agit de promettre : il ne s’agit donc nullement de l’impossibilité purement passive de se soustraire à l’impression une fois reçue, ou du malaise que cause une parole une fois engagée et dont on n’arrive pas à se débarrasser, mais bien de la volonté active de garder une impression, d’une continuité dans le vouloir, d’une véritable mémoire de la volonté : de sorte que, entre le primitif « je ferai » et la décharge de volonté proprement dite, l’accomplissement de l’acte, tout un monde de choses nouvelles et étrangères, de circonstances et même d’actes de volonté, peut se placer sans inconvénient et sans qu’on doive craindre de voir céder sous l’effort cette longue chaîne de volonté. Mais combien tout cela fait supposer de choses ! Combien l’homme, pour pouvoir ainsi disposer de l’avenir, a dû apprendre à séparer le nécessaire de l’accidentel, à pénétrer la causalité, à anticiper et à prévoir ce que cache le lointain, à savoir disposer ses calculs avec certitude, de façon à discerner le but du moyen, — et jusqu’à quel point l’homme lui-même a dû commencer par devenir appréciable, régulier, nécessaire, pour les autres comme pour lui-même et ses propres représentations, pour pouvoir enfin répondre de sa personne en tant qu’avenir, ainsi que le fait celui qui se lie par une promesse ! (Généalogie de la Morale, seconde dissertation, 1)

Plus l’humanité a eu mauvaise mémoire, plus l’aspect de ses coutumes a été épouvantable ; en particulier la dureté des lois pénales permet d’évaluer les difficultés qu’elle a éprouvées pour se rendre maîtresse de l’oubli et pour maintenir présentes à la mémoire de ces esclaves du moment, soumis aux passions et aux désirs, quelques exigences primitives de la vie sociale.(Généalogie de la Morale, seconde dissertation, 3)

Contemple le troupeau qui passe devant toi en broutant. Il ne sait pas ce qu'était hier ni ce qu'est aujourd'hui : il court de-ci de-là, mange, se repose et se remet à courir, et ainsi du matin au soir, jour pour jour, quel que soit son plaisir ou son déplaisir. Attaché au piquet du moment il n'en témoigne ni mélancolie ni ennui. L'homme s'attriste de voir pareille chose, parce qu'il se rengorge devant la bête et qu'il est pourtant jaloux du bonheur de celle-ci. Car c'est là ce qu'il veut : n'éprouver, comme la bête, ni dégoût ni souffrance, et pourtant il le veut autrement, parce qu'il ne peut pas vouloir comme la bête. Il arriva peut-être un jour à l'homme de demander à la bête : « Pourquoi ne me par-les-tu pas de ton bonheur et pourquoi ne fais-tu que me regarder ? » Et la bête voulut répondre et dire : « Cela vient de ce que j'oublie chaque fois ce que j'ai l'intention de répondre. » Or, tandis qu'elle préparait cette réponse, elle l'avait déjà oubliée et elle se tut, en sorte que l'homme s'en étonna.  Mais il s'étonna aussi de lui-même, parce qu'il ne pouvait pas apprendre à oublier et qu'il restait sans cesse accroché au passé. Quoi qu'il fasse, qu'il s'en aille courir au loin, qu'il hâte le pas, toujours la chaîne court avec lui. C'est une merveille : le moment est là en un clin d'oeil, en un clin d'oeil il disparaît. Avant c'est le néant, après c'est le néant, mais le moment revient pour troubler le repos du moment à venir. Sans cesse une page se détache du rôle du temps, elle s'abat, va flotter au loin, pour revenir, poussée sur les genoux de l'homme. Alors l'homme dit : « Je me souviens. » Et il imite l'animal qui oublie aussitôt et qui voit chaque moment mourir véritablement, retourner à la nuit et s'éteindre à jamais. C'est ainsi que l'animal vit d'une façon non historique : car il se réduit dans le temps, semblable à un nombre, sans qu'il reste une fraction bizarre. Il ne sait pas simuler, il ne cache rien et apparaît toujours pareil à lui-même, sa sincérité est donc involontaire. L'homme, par contre, s'arc-boute contre le poids toujours plus lourd du passé. Ce poids l'accable ou l'incline sur le côté, il alourdit son pas, tel un invisible et obscur fardeau. Il peut le renier en apparence, ce qu'il aime à faire en présence de ses semblables, afin d'éveiller leur jalousie. C'est pourquoi il est ému, comme s'il se souvenait du paradis perdu, lorsqu'il voit le troupeau au pâturage, ou aussi, tout près de lui, dans un commerce familier, l'enfant qui n'a encore rien à renier du passé et qui, entre les enclos d'hier et ceux de demain, se livre à ses jeux dans un bienheureux aveuglement. Et pourtant l'enfant ne peut toujours jouer sans être assailli de troubles. Trop tôt on le fait sortir de l'oubli. Alors il apprend à comprendre le mot « il était », ce mot de ralliement avec lequel la lutte, la souffrance et le dégoût s'approchent de l'homme, pour lui faire souvenir de ce que son existence est au fond : un imparfait à jamais imperfectible. Quand enfin la mort apporte l'oubli tant désiré, elle dérobe aussi le présent et la vie. Elle appose en même temps son sceau sur cette conviction que l'existence n'est qu'une succession ininterrompue d'événements passés, une chose qui vit de se nier et de se détruire elle-même, de se contredire sans cesse. Si c'est un bonheur, un besoin avide de nouveau bonheur qui, dans un sens quelconque, attache le vivant à la vie et le pousse à continuer à vivre, aucun philosophe n'a peut-être raison autant que le cynique car le bonheur de la bête, qui est la forme la plus accomplie du cynisme, est la preuve vivante des droits du cynique. Le plus petit bonheur, pourvu qu'il reste ininterrompu et qu'il rende heureux, renferme, sans conteste, une dose supérieure de bonheur que le plus grand qui n'arrive que comme un épisode, en quelque sorte par fantaisie, telle une idée folle, au milieu des ennuis, des désirs et des privations. Mais le plus petit comme le plus grand bonheur sont toujours créés par une chose : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant la faculté de sentir, abstraction faite de toute idée historique, pendant toute la durée du bonheur. Celui qui ne sait pas se re-poser sur le seuil du moment, oubliant tout le passé, celui qui ne sait pas se dresser, comme le génie de la victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui pis est, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple le plus complet : un homme qui serait absolument dépourvu de la faculté d'oublier et qui serait condamné à voir, en toute chose, le devenir. Un tel homme ne croirait plus à son propre être, ne croirait plus en lui-même. Il verrait toutes choses se dérouler en une série de points mouvants, il se perdrait dans cette mer du devenir. En véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait ne sentir que d'une façon purement historique ressemblerait à quelqu'un que l'on aurait forcé de se priver de sommeil, ou bien à un animal qui serait condamné à ruminer sans cesse les mêmes aliments. Il est donc possible de vivre sans presque se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de l'animal, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Si je devais m'exprimer, sur ce sujet, d'une façon plus simple encore, je dirais : il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation. Pour pouvoir déterminer ce degré et, par celui-ci, les limites où le passé doit être oublié sous peine de devenir le fossoyeur du présent, il faudrait connaître exactement la force plastique d'un homme, d'un peuple, d'une civilisation, je veux dire cette force qui permet de se développer hors de soi-même, d'une façon qui vous est propre, de transformer et d'incorporer les choses du passé, de guérir et de cicatriser des blessures, de remplacer ce qui est perdu, de refaire par soi-même des formes brisées. Il y a des hommes qui possèdent cette force à un degré si minime qu'un seul événement, une seule douleur, parfois même une seule légère petite injustice les fait périr irrémédiablement, comme si tout leur sang s'écoulait par une petite blessure. Il y en a, d'autre part, que les accidents les plus sauvages et les plus épouvantables de la vie touchent si peu, sur lesquels les effets de leur propre méchanceté ont si peu de prise qu'au milieu de la crise la plus violente, ou aussitôt après cette crise, ils parviennent à un bien-être passable, à une façon de conscience tranquille. (Seconde considération inactuelle, 1.) 

Par le mot « non historique », je désigne l'art et la force de pouvoir oublier et de s'enfermer dans un horizon limité. J'appelle « supra-historiques » les puissances qui détournent le regard du devenir, vers ce qui donne à l'existence le caractère de l'éternel et de l'identique, vers l'art et la religion. La science – car c'est elle qui parlerait de poisons – la science voit dans cette force, dans ces puissances, des puissances et des forces adverses, car elle considère seulement comme vrai et juste l'examen des choses, c'est-à-dire l'examen scientifique, qui voit partout un devenir, une évolution historique et non point un être, une éternité. Elle vit en contradiction intime avec les puissances éternisantes de l'art et de la religion, autant qu'elle déteste l'oubli, la mort du savoir, cherchant à supprimer les bornes de l'horizon, pour jeter l'homme dans la mer infinie et illimitée, la mer aux vagues lumineuses, du devenir reconnu. (Seconde considération inactuelle, 10)

Vous me demandez de vous dire tout ce qui est idiosyncrasie chez les philosophes ?… Par exemple leur manque de sens historique, leur haine contre l’idée du devenir, leur égypticisme. Ils croient faire honneur à une chose en la dégageant de son côté historique, sub specie aeterni, — quand ils en font une momie. Tout ce que les philosophes ont manié depuis des milliers d’années c’était des idées-momies, rien de réel ne sortait vivant de leurs mains. Ils tuent, ils empaillent lorsqu’ils adorent, messieurs les idolâtres des idées, — ils mettent tout en danger de mort lorsqu’ils adorent. La mort, l’évolution, l’âge, tout aussi bien que la naissance et la croissance sont pour eux des objections, — et même des réfutations. Ce qui est ne devient pas ; ce qui devient n’est pas… Maintenant ils croient tous, même avec désespoir, à l’être. Mais comme ils ne peuvent pas s’en saisir, ils cherchent des raisons pour savoir pourquoi on le leur retient : « Il faut qu’il y ait là une apparence, une duperie qui fait que nous ne pouvons pas percevoir l’être : où est l’imposteur ? » « — Nous le tenons, s’écrient-ils joyeusement, c’est la sensualité ! Les sens, qui d’autre part sont tellement immoraux… les sens nous trompent sur le monde véritable. Morale : se détacher de l’illusion des sens, du devenir, de l’histoire, du mensonge, — l’histoire n’est que la foi en les sens, la foi au mensonge. Morale : nier tout ce qui ajoute foi aux sens, tout le reste de l’humanité : tout cela fait partie du « peuple ». Être philosophe, être momie, représenter le monotono-théisme par une mimique de fossoyeur ! — Et périsse avant tout le corps, cette pitoyable idée fixe des sens ! le corps atteint de tous les défauts de la logique, réfuté, impossible même, quoiqu’il soit assez impertinent pour se comporter comme s’il était réel ! »… (Crépuscule des Idoles, « la « raison » dans la philosophie, § 1)

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25 avril 2018 3 25 /04 /avril /2018 15:07

( Tony Johannot, illustration du diable boiteux de Le Sage)

 

Rire, c'est se réjouir du malheur d'autrui, mais avec bonne conscience (Gai Savoir, § 200)

 

L’ANIMAL AVEC LA BONNE CONSCIENCE. — Je ne me cache pas tout ce qu’il y a de vulgaire dans ce qui plaît dans le midi de l’Europe — que ce soit l’Opéra italien (par exemple Rossini et Bellini) ou bien le roman d’aventure espagnol (le plus accessible pour nous dans le travesti français de Gil Blas) — mais je n’en suis point offensé, tout aussi peu que des vulgarités que l’on rencontre durant une promenade à travers Pompéï et en somme même à la lecture de tout livre ancien. D’où cela vient-il ? Est-ce parce qu’ici la pudeur fait défaut et que tout ce qui est vulgaire se présente avec autant de certitude et de sûreté de soi que si c’était quelque chose de noble, d’agréable, de passionné, placé côte à côte dans le même genre de musique ou de roman ? « L’animal a son bon droit, tout comme l’homme, qu’il se meuve donc librement, et toi, mon cher frère en humanité, tu es toi-même cet animal, malgré tout ! » — voilà qui me semble être la morale de la question et la particularité de l’humanité méridionale. Le mauvais goût a son droit tout comme le bon, il a même un privilège sur le bon goût dans les cas où il est le grand besoin, la satisfaction certaine et en quelque sorte un langage général, une attitude et un masque immédiatement compréhensibles : le bon goût, le goût choisi, a par contre toujours quelque chose qui tient de la recherche et de la tentative, quelque chose qui n’est pas certain d’être compris, — il n’est et ne fut jamais populaire. Le masque seul est et demeure populaire. Va donc pour tout ce qui est mascarade dans les mélodies et les cadences, dans les sauts et les éclats de joie du rythme de ces opéras ! Et la vie antique, que pourrait-on y comprendre si l’on ne comprend pas la joie du masque, la bonne conscience de tout ce qui ressemble au masque ! C’est ici le bain de repos et le réconfort de l’esprit antique : — et peut-être ce bain était-il plus nécessaire encore aux natures rares et supérieures du monde antique qu’aux natures vulgaires. — Par contre, je suis indiciblement offensé par une tournure vulgaire dans les oeuvres du Nord, par exemple dans la musique allemande. Ici il y a de la pudeur, l’artiste s’est abaissé devant lui-même et n’a même pas pu éviter d’en rougir ; nous avons honte avec lui et nous nous sentons si offensés parce que nous devinons qu’il croyait être obligé de s’abaisser à cause de nous.(Gai Savoir, § 77)

 

AU THÉÂTRE. — Aujourd’hui, j’ai de nouveau éprouvé des sentiments forts et élevés et si, pour finir la journée, je pouvais ce soir écouter de la musique, je sais fort bien de quel genre de musique je ne voudrais point, de celui qui cherche à enivrer ses auditeurs et les pousse avec violence, pour un instant, à des sentiments forts et élevés ; — des hommes à l’âme quotidienne, ces auditeurs, qui lesoir ne ressemblent pas à des vainqueurs sur des chars de triomphe, mais à des mulets fatigués que la vie a trop souvent fustigés de son fouet. Ces gens connaîtraient-ils seulement les « états d’âme supérieurs » s’il n’existait pas des remèdes enivrants et des coups de fouets idéalistes ! — et c’est ainsi qu’ils ont leurs excitateurs à l’enthousiasme comme ils ont leurs vins. Mais que m’importe leur boisson et leur ivresse ! Qu’importe à l’homme enthousiasmé le vin ! Il regarde au contraire, avec une espèce de dégoût, le moyen et le réparateur qui doivent provoquer ici un effet sans cause suffisante, une singerie de la grande marée de l’âme ! — Comment ! on offre à la taupe des ailes et d’altières pensées, — avant qu’elle aille se coucher, avant qu’elle rentre se tapir dans son antre ? On l’envoie au théâtre et on met de grosses lunettes devant ses yeux aveugles et fatigués ? Des hommes dont la vie n’est point une « action », mais une affaire, sont assis devant la scène et contemplent des êtres étranges dont la vie est plus qu’une affaire ? « Cela convient ainsi, dites-vous, cela est divertissant, c’est ainsi que le veut la civilisation ! » — Eh bien ! C’est peut-être parce que trop souvent la civilisation me manque, que ce spectacle me dégoûte trop souvent. Celui qui trouve en lui-même assez de tragédie et de comédie préférera rester loin du théâtre ; exceptionnellement peut-être la représentation tout entière — y compris le théâtre, le public et le poète — deviendra pour lui le véritable spectacle tragique et comique, en regard de quoi la pièce représentée ne signifiera que peu de chose. Celui qui est lui-même quelque chose comme Faust et Manfred se souciera fort peu des Faust et des Manfred du théâtre ! — tandis que le fait que, d’une façon générale, l’on met en scène de pareilles figures sera certainement pour lui matière à réflexions. Les pensées et les passions les plus fortes devant ceux qui ne sont pas capables de pensées et de passions — mais d’ivresse ! Et celles-là comme un moyen d’arriver à celle-ci. Le théâtre et la musique devenus la fumerie de haschich et le mâchage de bethel des Européens ! Ah ! qui donc nous racontera l’histoire entière des narcotiques ? — C’est presque l’histoire de la « civilisation », de ce que l’on appelle la civilisation supérieure ! (Gai Savoir, § 86)

CE POUR QUOI NOUS DEVONS ÊTRE RECONNAISSANTS. — Ce sont les artistes et surtout ceux du théâtre qui, les premiers, ont donné aux hommes des yeux et des oreilles pour voir et entendre, avec un certain plaisir, ce que chacun est lui-même, ce que chacun a vécu et voulu ; ce sont eux qui, les premiers, nous ont donné la mesure du héros qui est caché dans chacun de ces hommes ordinaires, eux qui ont enseigné l’art de se considérer soi-même comme héros, à distance et en quelque sorte simplifié et transfiguré, — l’art de « se mettre en scène » devant soi-même. Ce n’est que de cette façon que nous parvenons à nous mettre au-dessus de quelques détails bas qu’il y a en nous. Sans cet art nous vivrions tout en premier plan et entièrement sous le charme de cette optique qui fait paraître énorme le plus proche et le plus vulgaire, comme si c’était là la vérité par excellence. — Peut-être y a-t-il un mérite de même espèce dans cette religion qui ordonnait de considérer l’état de péché de chacun avec un verre grossissant et qui faisait du pécheur un grand criminel immortel ; en décrivant des perspectives éternelles autour de lui, elle apprenait à l’homme à se regarder de loin et comme quelque chose de passé.(Gai Savoir, § 78)

LES DOMINATRICES DES MAÎTRES. — Une profonde et puissante voix d’alto, comme on les entend parfois au théâtre, écarte soudain pour nous le rideau devant des possibilités en quoi nous ne croyons pas généralement : soudain nous sommes convaincus qu’il peut exister quelque part dans le monde des femmes aux âmes sublimes, héroïques et royales, capables et prêtes aux ripostes grandioses, aux décisions et aux sacrifices, capables de dominer les hommes et prêtes à le faire, puisque ce que les hommes ont de mieux, indépendamment de la question du sexe est devenu pour elles idéal vivant. Il est vrai que, d’après les intentions du théâtre, ces voix ne doivent précisément pas donner l’idée de cette catégorie de femmes : généralement elles doivent représenter l’amant masculin idéal, par exemple un Roméo : mais, à juger d’après les expériences que j’ai faites, le théâtre et le musicien qui attendent de pareilles voix pareils effets se trompent régulièrement. On ne croit pas à un tel amant : ces voix d’alto contiennent toujours encore une nuance de quelque chose de maternel et de domestique, et le plus, alors justement, qu’il y a de l’amour dans leur timbre.(Gai Savoir, § aphorisme 70)

LE CYNIQUE PARLE. — Mes objections contre la musique de Wagner sont des objections physiologiques : à quoi bon les déguiser encore sous des formules esthétiques ? Je me fonde sur le « fait » que je respire difficilement quand cette musique commence à agir sur moi ; qu’aussitôt mon pied se fâche et se révolte contre elle — mon pied a besoin de cadence, de danse et de marche, mon pied demande à la musique, avant tout, les ravissements que procurent une bonne démarche, un pas, un saut, une pirouette. — Mais n’y a-t-il pas aussi mon estomac qui proteste ? mon coeur ? la circulation de mon sang ? Mes entrailles ne s’attristent-elles point ? Est-ce que je ne m’enroue pas insensiblement ? — Et je me pose donc la question : mon corps tout entier, que demande-t-il en fin de compte à la musique ? Je crois qu’il demande un allègement : comme si toutes les fonctions animales devaient être accélérées par des rythmes légers, hardis, effrénés et orgueilleux ; comme si la vie d’airain et de plomb devait perdre sa lourdeur, sous l’action de mélodies dorées, délicates et douces comme de l’huile. Ma mélancolie veut se reposer dans les cachettes et dans les abîmes de la perfection : c’est pour cela que j’ai besoin de musique. Que m’importe le théâtre ? Que m’importent les crampes de ses extases morales dont le « peuple » se satisfait ! Que m’importent toutes les simagrées des comédiens !… On le devine, j’ai un naturel essentiellement anti-théâtral, — mais Wagner, tout au contraire, était essentiellement homme de théâtre et comédien, le mélomane le plus enthousiaste qu’il y ait peut-être jamais eu, même en tant que musicien !… Et, soit dit en passant, si la théorie de Wagner a été « le drame est le but, la musique n’est toujours que le moyen », — sa pratique a été au contraire, du commencement à la fin, « l’attitude est le but, le drame et même la musique ne sont toujours que les moyens ». La musique sert à accentuer, à renforcer, à intérioriser le geste dramatique et l’extériorité du comédien, et le drame wagnérien n’est qu’un prétexte à de nombreuses attitudes dramatiques. Wagner avait, à côté de tous les autres instincts, les instincts de commandement d’un grand comédien, partout et toujours et, comme je l’ai indiqué, aussi comme musicien. — C’est ce que j’ai une fois démontré clairement, mais avec une certaine difficulté, à un brave wagnérien ; et j’avais des raisons pour ajouter encore : « Soyez donc un peu honnête envers vous-même, nous ne sommes pas au théâtre ! Au théâtre on n’est honnête qu’en tant que masse ; en tant qu’individu on ment, on se ment à soi-même. On se laisse soi-même chez soi, lorsque l’on va au théâtre, on renonce au droit de parler et de choisir, on renonce à son propre goût, même à sa bravoure telle qu’on la possède et l’exerce envers Dieu et les hommes, entre ses propres quatre murs. Personne n’apporte au théâtre le sens le plus subtil de son art, pas même l’artiste qui travaille pour le théâtre ; c’est là que l’on est peuple, public, troupeau, femme, pharisien, électeur, concitoyen, démocrate, prochain, c’est là que la conscience la plus personnelle succombe au charme niveleur du plus grand nombre, c’est là que règne le « voisin », c’est là que l’on devient voisin… » (J’oubliais de raconter ce que mon wagnérien éclairé répondit à mes objections physiologiques : « Vous n’êtes donc, tout simplement, pas assez bien portant pour notre musique ! ») —(Gai Savoir, § 368)

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