4 mai 2018 5 04 /05 /mai /2018 14:19

(Titian - le Christ et le bon larron, 1490-1495)

Le sort de l’Évangile se décida au moment de la mort, il était supendu à la « croix ». Ce fut la mort, cette mort inattendue et ignominieuse, la croix qui généralement était réservée à la canaille, cet épouvantable paradoxe seul amena les disciples devant le véritable problème : « Qui était-ce ? qu’était cela? » On ne comprend que trop bien le sentiment ému et offensé jusqu’au fond de l’être, l’appréhension qu’une pareille mort puisse être la réfutation de leur cause, le terrible point d’interrogation : « Pourquoi en est-il ainsi ? » Là tout devait être nécessaire, avoir un sens, une raison, une raison supérieure ; l’amour d’un disciple ne connaît pas le hasard. Ce n’est que maintenant que s’ouvrit l’abîme : « Qui est-ce qui l’a tué ? qui était son ennemi naturel ? » Cette question surgit comme un éclair. Réponse : Le judaïsme régnant, sa classe dirigeante. Depuis lors on se trouva en révolte contre l’ordre, on interpréta postérieurement Jésus comme un révolté contre l’ordre établi. Jusqu’ici ce trait guerrier et négatif manquait à son image ; plus encore, il en était la négation. Il est évident que la petite communauté n’a pas compris l’essentiel, l’exemple donné de cette façon de mourir, la liberté, la supériorité sur toute idée de ressentiment : cela prouve combien peu elle le comprenait ! Par sa mort Jésus ne pouvait rien vouloir d’autre, en soi, que de donner la preuve la plus éclatante de sa doctrine… Mais ses disciples étaient loin de pardonner cette mort, ce qui eût été évangélique au plus haut degré ; ou même de s’offrir à une pareille mort en une douce et sereine tranquillité d’âme. C’est le sentiment le moins évangélique, la vengeance, qui reprit le dessus. Il était impossible que cette cause fût jugée par cette mort ; on avait besoin de « récompense », de « jugement » (et pourtant qu’est-ce qui peut être plus contraire à l’Évangile que la « récompense », la « punition », le « jugement ! ») L’attente populaire d’un messie revint encore une fois au premier plan ; un moment historique fut considéré : le « royaume de Dieu » descend sur la terre pour juger ses ennemis. Mais c’est là la cause même du malentendu : le « royaume de Dieu » comme acte final, comme promesse ! L’Évangile avait précisément été l’existence, l’accomplissement, la réalité de ce « royaume ». Une telle mort, ce fut là le « royaume de Dieu ». Maintenant on inscrivit dans le type du maître tout ce mépris et cette amertume contre les pharisiens et les théologiens, et par là on fit de lui un pharisien et un théologien ! D’autre part, la vénération sauvage de ces âmes dévoyées ne supporta plus le droit de chacun à être enfant de Dieu, ce droit que Jésus avait enseigné : leur vengeance était d’élever Jésus d’une façon détournée, de le détacher d’eux-mêmes, tout comme autrefois les juifs, par haine de leurs ennemis, s’étaient séparé de leur Dieu pour l’élever dans les hauteurs. Le Dieu unique, le Fils unique : tous les deux étaient des productions du ressentiment ! (Antéchrist, § 40)

— Et dès lors est apparu un problème absurde, « comment Dieu pouvait-il permettre cela ? » La raison troublée de la petite communauté y trouva une réponse d’une absurdité vraiment terrible : Dieu donna son fils pour le pardon des péchés, en sacrifice. Ah, comme tout à coup c’en fut fini de l’Évangile ! Le sacrifice expiatoire, et cela sous sa forme la plus répugnante, la plus barbare, le sacrifice de l’innocent pour les fautes des pécheurs ! Quel paganisme épouvantable ! — Jésus n’avait-il pas supprime lui-même l’idée de « péché » ? — N’avait-il pas nié l’abîme entre Dieu et l’homme, vécu cette unité entre Dieu et l’homme, son « joyeux message » ?… Et ce n’était pas un privilège ! — Dès lors s’introduit pas à pas dans le type du Sauveur : la doctrine du jugement et du retour, la doctrine de la mort comme sacrifice, la doctrine de l’ascension, qui escamote toute idée de « salut », toute la seule et unique réalité de l’Évangile — en faveur d’un état après la mort… Saint Paul a rendu logique cette conception — impudeur de conception ! — avec cette insolence rabbinique qui lui est propre en toutes choses : « Si Christ n’est pas ressuscité des morts, notre foi est vaine ». — Et d’un seul coup l’Évangile devint la plus digne de mépris des irréalisables promesses, l’impudente doctrine de l’immortalité personnelle… Saint Paul, dans son enseignement, en faisait lui-même encore une récompense !… (Antéchrist, § 41)

Je reviens sur mes pas, je raconte la véritable histoire du christianisme. Le mot « christianisme » déjà est un malentendu ; au fond il n’y a eu qu’un seul chrétien, et il est mort sur la croix. L’« Évangile » est mort sur la croix. Ce qui, depuis ce moment, est appelé « évangile », était déjà le contraire de ce que le Christ avait vécu : un « mauvais message », un dysangelium. II est faux jusqu’au non-sens de voir en une « foi », par exemple, la foi au salut par le Christ, le signe distinctif du chrétien : Ce n’est que la pratique chrétienne, la vie que vécut celui qui mourut en croix, qui est chrétien… De nos jours encore une vie pareille est possible à certains hommes, nécessaire même : le christianisme véritable et primitif sera possible à toutes les époques… Non une foi différente, mais un faire différent, ne pas faire certaines choses, surtout, une autre vie… Les états de conscience, une foi quelconque, par exemple, croire vrai une chose — tout psychologue le sait — tout cela est complètement indifférent et de cinquième ordre, en comparaison de la valeur des instincts : pour parler plus exactement, toute notion de causalité spirituelle est fausse. Réduire le fait d’être chrétien, le christianisme à un fait de croyance, à une simple phénoménalité de conscience, c’est ce qui s’appelle nier le christianisme. De fait il n’y a pas eu de chrétiens du tout. Le « chrétien », ce qui depuis deux mille ans s’appelle chrétien, n’est qu’un malentendu psychologique. À y regarder de plus près, malgré la « foi », les instincts seuls régnaient en lui — et quels instincts ! — La « foi » ne fut de tous temps, par exemple chez Luther, qu’un manteau, un prétexte, un voile, cachant le jeu des instincts, un aveuglement rusé sur le règne de certains instincts… La « foi », je l’ai déjà appelée la véritable prudence chrétienne ; on a toujours parlé de « foi », on a toujours agi par instinct… Dans le monde des représentations, chez le chrétien rien ne paraît qui touche à la réalité : nous reconnaissons, par contre, dans la haine instinctive contre toute réalité, l’élément impulsif, le seul élément impulsif dans les racines du christianisme. Qu’est-ce qui s’ensuit ? Que in psychologisis l’erreur est également radicale, c’est-à-dire déterminante pour les êtres, c’est-à-dire substance. Qu’on enlève ici une seule idée, une seule réalité, et tout le christianisme roule dans le néant. Regardé de haut, ce fait, le plus étrange de tous, reste une religion non seulement motivée par des erreurs, mais inventive et même géniale seulement dans des erreurs dangereuses pour la vie et le coeur — un spectacle pour les dieux pour ces divinités qui sont en même temps des philosophes et que j’ai rencontrées, par exemple, dans ces célèbres dialogues de Naxos. Au moment où le dégoût les quitte (et nous quitte nous !) ils deviennent reconnaissants pour le spectacle du chrétien : la petite étoile, misérablement petite, qui s’appelle la Terre, mérite peut-être seule, à cause de ce curieux cas, un regard divin, un intérêt divin… Mais ne mésestimons pas le chrétien : le chrétien faux jusqu’à l’innocence, est bien au-dessus du singe ; en ce qui concerne le chrétien, la théorie de descendance devient une pure amabilité… (Antéchrist, § 39)

Ce « joyeux messager » mourut comme il avait vécu, comme il avait enseigné, — non point pour « sauver les hommes », mais pour montrer comment on doit vivre. La pratique, c’est ce qu’il laissa aux hommes : son attitude devant les juges, devant les bourreaux, devant les accusateurs et toute espèce de calomnie et d’outrages — son attitude sur la croix. Il ne résiste pas, il ne défend pas son droit, il ne fait pas un pas pour éloigner de lui la chose extrême, plus encore, il la provoque… Et il prie, souffre et aime avec ceux qui lui font du mal… (Ses paroles au Larron sur la croix contiennent tout l’évangile, c’était un homme divin un enfant de Dieu dit le Larron. - « Si tu as senti cela, tu es au Paradis, tu es toi aussi un enfant de Dieu.. ») Ne point se défendre, ne point se mettre en colère, ne point rendre responsable… Mais point non plus résister au mal, — l’aimer…(Antéchrist, § 35)

Si je comprends quelque chose chez ce grand symboliste, c’est bien le fait qu’il ne prend pour des réalités, pour des vérités, que les réalités intérieures, — que le reste, tout ce qui est naturel, tout ce qui a rapport au temps et à l’espace, tout ce qui est historique ne lui apparaissait que comme des signes, des occasions de paraboles. La notion du « fils de l’homme » n’est pas une personne concrète qui fait partie de l’histoire, quelque chose d’individuel, d’unique, mais un fait « éternel », un symbole psychologique délivré de la notion du temps. Ceci est vrai, encore une fois, et dans un sens plus haut, du Dieu de ce symboliste type, du « règne de Dieu », du « royaume des cieux », du « fils de Dieu. » Rien n’est moins chrétien que les crudités ecclésiastiques d’un Dieu personnel, d’un « règne de Dieu » qui doit venir, d’un « royaume de Dieu » au delà, d’un « fils de Dieu », la seconde personne de la trinité. Tout cela est — qu’on me pardonne l’expression — le coup de poing sur l’oeil — oh sur quel oeil ! de l’Évangile : un cynisme historique dans l’insulte du symbole… Pourtant on voit clairement — pas tout le monde, j’en conviens — ce qui est indiqué par les signes de « père » et de « fils » : le mot « fils » exprime la pénétration dans le sentiment général de transfiguration de toutes choses (la béatitude), le mot « père » ce sentiment même , le sentiment d’éternité et d’accomplissement. — J’ai honte de rappeler ce que l’Église a fait de ce symbolisme : n’a-t-elle pas mis une histoire d’Amphitryon au seuil de la foi chrétienne ? Et un dogme de « l’immaculée conception » par-dessus le marché ? — Mais ainsi, elle a maculé la conception. — Le « royaume des cieux » est un état du coeur, — rien qui viendra « au-dessus de la terre » ou bien « après la mort ». Toute l’idée de la mort naturelle manque dans l’Évangile : la mort n’est point un pont, point un passage ; elle est absente, puisqu’elle fait partie d’un tout autre monde, apparent, utile seulement en tant que signe. L’ « heure de la mort » n’est pas une idée chrétienne — « l’heure », le temps, la vie physique et ses crises, n’existent pas pour le maître de « l’heureux message »… Le « règne de Dieu » n’est pas une chose que l’on attend, il n’a point d’hier et point d’après-demain, il ne vient pas en « mille ans », — il est une expérience de coeur ; il est partout, il n’est nulle part… (Antéchrist,§ 34) 

Il est si peu vrai qu’un martyr puisse prouver la vérité d’une chose que je voudrais affirmer qu’un martyr n’a jamais rien eu à voir avec la vérité. Dans l’allure que prend un martyr pour jeter sa conviction à la tête du monde, s’exprime un degré si inférieur de probité intellectuelle, une telle incapacité à résoudre la question de « vérité », qu’on n’a jamais besoin de réfuter un martyr. La vérité n’est pas une chose que les uns possèdent et que les autres ne possèdent pas : il n’y a que des paysans et des apôtres de paysans, dans le genre de Luther, qui puissent penser ainsi de la vérité. On peut être certain que, selon le degré de conscience dans les choses de l’esprit, la modestie sur ce point deviendra toujours plus grande. Savoir dans cinq ou six choses et refuser d’une main légère de savoir ailleurs... la « vérité », comme l’entend le prophète, le sectaire, le libre-penseur, le socialiste, l’homme d’église, est une preuve absolue que l’éducation de l’esprit et la victoire sur soi-même, nécessaires pour trouver une vérité, même des plus petites, manquent encore totalement. — Les supplices des martys, pour le dire en passant, ont été un grand malheur dans l’histoire — ils ont séduit... Conclure comme font tous les faibles d’esprit, y compris les femmes et le peuple, qu’une cause qui peut mener au martyre (ou même qui provoque une épidémie de sacrifices, comme le premier christianisme) ait quelque valeur, — conclure ainsi empêche le libre examen, l’esprit d’examen et de précaution. Le martyre nuit à la vérité... Aujourd’hui encore, il n’est besoin que d’une certaine crudité dans la persécution pour créer à des sectaires quelconques un nom honorable. Comment ! une cause peut gagner en valeur si quelqu’un lui sacrifie sa vie. Une erreur qui devient plus honorable est une erreur qui possède un charme de séduction de plus : croyez-vous, messieurs les théologiens, que nous vous donnerons occasion de faire les martyrs pour vos mensonges ? — On réfute une chose en en démontrant les points faibles avec égard, — c’est ainsi que l’on réfute aussi les théologiens... Ce fut la bêtise historique de tous les persécuteurs, de donner à la cause adverse l’apparence de l’honorabilité, — de lui accorder la fascination du martyr... La femme se met aujourd’hui encore à genoux devant une erreur, puisqu’on lui a dit que quelqu’un est mort sur la croix pour cette erreur. La croix est-elle donc un argument ? —— Mais sur toutes ces choses un seul a dit le mot dont on aurait eu besoin depuis des milliers d’années — Zarathustra. 

[autoréférence : Ainsi parlait Zarathoustra, « des prêtres »]. Ils inscrivent des signes de sang sur le chemin qu’ils ont parcouru, et leur folie enseignait que l’on prouve des vérités avec du sang. Mais le sang est le plus mauvais témoin de la vérité ; le sang empoisonne la doctrine la plus pure, pour créer la présomption et la haine des coeurs. Et quand quelqu’un traverse le feu pour sa doctrine, — qu’est ce que cela prouve ? C’est bien davantage, vraiment, quand du propre incendie naît la propre doctrine.] (Antéchrist, § 53)

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4 mai 2018 5 04 /05 /mai /2018 14:18

(Signorelli, le jugement dernier, 1499-1504)

M’a-t-on compris ? — Dionysos contre le crucifié...(Ecce Homo, « pourquoi je suis une fatalité, § 9)

Le christianisme fut, dès l’origine, essentiellement et radicalement, satiété et dégoût de la vie pour la vie, qui se dissimulent, se déguisent seulement sous le travesti de la foi en une « autre » vie, en une vie « meilleure ». La haine du « monde », l’anathème aux passions, la peur de la beauté et de la volupté, un au-delà futur inventé pour mieux dénigrer le présent, au fond un désir de néant, de mort, de repos, jusqu’au « sabbat des sabbats », — tout cela, aussi bien que la prétention absolue du christianisme à ne tenir compte que des valeurs morales, me parut toujours la forme la plus dangereuse, la plus inquiétante d’une « volonté d’anéantissement », tout au moins un signe de lassitude morbide, de découragement profond, d’épuisement, d’appauvrissement de la vie, — car, au nom de la morale (en particulier de la morale chrétienne, c’est-à-dire absolue), nous devons toujours et inéluctablement donner tort à la vie, parce que la vie est quelque chose d’essentiellement immoral, — nous devons enfin étouffer la vie sous le poids du mépris et de l’éternelle négation, comme indigne d’être désirée et dénuée en soi de la valeur d’être vécue. La morale elle-même — quoi ? la morale ne serait-elle pas une « volonté de négation de la vie », un secret instinct d’anéantissement, un principe de ruine, de déchéance, de dénigrement, un commencement de fin ? et par conséquent le danger des dangers ?… C’est contre la morale que, dans ce livre, mon instinct se reconnut comme défenseur de la vie, et qu’il se créa une doctrine et une théorie de la vie absolument contraires, une conception purement artistique, anti-chrétienne. Comment la nommer ? Comme philologue et ouvrier dans l’art d’exprimer, je la baptisai, non sans quelque liberté, — qui pourrait dire le vrai nom de l’Antéchrist ? — du nom d’un dieu grec : je la nommai dionysienne.(Essai d’Autocritique de la naissance de la tragédie, 5)

Je termine en posant trois problèmes, on s’en doute bien. « Élève-t-on ici un idéal, ou en renverse-t-on un ? » me sera-t-il peut-être demandé… Mais vous êtes-vous jamais assez demandé vous-même à quel prix l’édification de tout idéal en ce monde a été possible. Combien pour cela la réalité a dû être calomniée et méconnue, combien on a dû sanctifier de mensonges, troubler de consciences, sacrifier de divinités. Pour que l’on puisse bâtir un sanctuaire, il faut qu’un sanctuaire soit détruit : c’est la loi — qu’on me montre un cas où elle n’a pas été accomplie !… Nous autres hommes modernes, nous sommes les héritiers d’une vivisection de consciences, d’un mauvais traitement exercé sur nous-mêmes à travers des milliers d’années : c’est là-dedans que nous avons le plus d’habitude, c’est peut-être pour nous une sorte de maîtrise, et nous y mettons, en tous les cas, notre raffinement, la perversion de notre goût. L’homme a trop longtemps considéré « d’un mauvais oeil » ses penchants naturels, de telle sorte que ces penchants ont fini par être de même espèce que la « mauvaise conscience ». Une tentative contraire n’aurait en soi rien d’impossible — mais qui donc serait assez fort pour l’entreprendre ? Il s’agirait de confondre avec la mauvaise conscience tous les penchants anti-naturels, toutes les aspirations vers l’au-delà, contraires aux sens, aux instincts, à la nature, à l’animal, en un mot, tout ce qui jusqu’à présent a été considéré comme idéal, tout idéal ennemi de la vie, tout idéal qui calomnie le monde. À qui s’adresser aujourd’hui avec de telles espérances et de telles prétentions ?… On aurait contre soi précisément les hommes de bien ; puis, comme de raison, les gens nonchalants, conciliants, vaniteux, exaltés ou fatigués… Qu’est-ce qui blesse davantage, qu’est-ce qui sépare plus profondément que de laisser voir quelque chose de la rigueur hautaine avec laquelle on se traite soi-même ? Et par contre que de bienveillance, que d’affection nous témoigne tout le monde, dès que nous faisons comme tout le monde et que nous nous laissons aller comme tout le monde !… Pour atteindre ce but, il faudrait un autre genre d’esprits que celui que l’on rencontre à notre époque : des esprits fortifiés par la guerre et la victoire, pour qui la conquête, l’aventure, le danger, la douleur mêmes sont devenus des nécessités ; il faudrait l’habitude de l’air vif des hauteurs, l’habitude des marches hivernales, l’habitude des glaces et des montagnes, et je l’entends dans toutes les acceptions, il faudrait même un genre de sublime méchanceté, une malice suprême et consciente du savoir qui appartient à la pleine santé, il faudrait en un mot, et c’est triste à dire, cette grande santé elle-même ! Mais est-elle possible aujourdhui ?… À une époque quelconque, dans un temps plus robuste que ce présent veule et découragé, il faudra pourtant qu’il nous vienne, l’homme rédempteur du grand amour et du grand mépris, l’esprit créateur que sa force d’impulsion chassera toujours plus loin de tous les « à-côtés » et de tous les « au-delà », l’homme dont la solitude sera méconnue par les peuples comme si elle était une fuite devant la réalité — : tandis qu’il ne fera que s’enfoncer, s’abîmer, s’enterrer dans la réalité, pour ramener un jour, lorsqu’il reviendra à la rédemption de cette réalité, le rachat de la malédiction que l’idéal actuel a fait peser sur elle. Cet homme de l’avenir qui nous délivrera à la fois de l’idéal actuel et de ce qui forcément devait en sortir, du grand dégoût, de la volonté du néant et du nihilisme — ce coup de cloche de midi et du grand jugement, ce libérateur de la volonté qui rendra au monde son but, et à l’homme son espérance, cet antéchrist et antinihiliste, ce vainqueur de Dieu et du néant — il faut qu’il vienne un jour…(Généalogie de la Morale, seconde dissertation, 24) 

Je ne fais que toucher ici le problème de l’origine du christianisme. Le premier point pour arriver à la solution de ce problème s’énonce ainsi : On ne peut comprendre le christianisme qu’en le considérant sur le terrain où il a grandi, — il n’est point un mouvement de réaction contre l’instinct sémitique, il en est la conséquence même, une conclusion de plus dans sa terrifiante logique ; dans la formule du Sauveur : « Le salut vient des juifs. » — Voici le second point : Le type psychologique du Galiléen est encore reconnaissable ; mais ce n’est que dans sa complète dégénérescence (qui est en même temps une mutilation et une surcharge de traits étrangers) qu’il a pu servir, ainsi qu’on l’a utilisé, de type d’un Sauveur de l’humanité. Les juifs sont le peuple le plus remarquable de l’histoire universelle, puisque, placés devant la question de l’être et du non-être, ils ont préféré l’être a tout prix, avec un sentiment de conscience tout à fait inquiétant : ce prix était la falsification radicale de tout ce qui est nature, naturel, réalité, du monde intérieur tout entier, autant que du monde extérieur. Ils se barricadèrent contre toutes les conditions qui permettaient jusqu’à présent à un peuple de vivre, ils créèrent une idée contraire aux conditions naturelles, — ils ont retourné, l’un après l’autre, la religion, le culte, la morale, l’histoire, la psychologie, pour en faire, d’une façon irrémédiable, le contraire de ce qui étaient leurs valeurs naturelles. Nous rencontrons encore une fois le même phénomène, élevé à des proportions indicibles, et malgré cela, ce n’en est qu’une copie : il manque à l’église chrétienne, en comparaison du « peuple des élus », toute prétention à l’originalité. C’est par cela même que les juifs sont le peuple le plus fatal de l’histoire universelle : dans leur influence ultérieure, ils ont tellement faussé l’humanité, qu’aujourd’hui encore le chrétien peut sentir d’une façon antijuive, sans se considérer comme la conséquence extrême du judaïsme. Dans ma Généalogie de la morale j’ai présenté pour la première fois psychologiquement, l’idée de contraste entre une morale noble et une morale de ressentiment, l’une née d’un non à l’égard de l’autre et c’est la morale judéo-chrétienne tout entière. Pour pouvoir dire non en réponse à tout ce qui représente le mouvement ascendant de la vie, à tout ce qui est bien né, la puissance, la beauté, l’affirmation de soi sur la terre, il fallut que l’instinct de ressentiment devenu génie, s’inventât un autre monde, d’où cette affirmation de la vie nous apparut comme le mal, la chose réprouvable en soi. Psychologiquement parlant, le peuple juif est un peuple de la plus tenace force vitale. Transporté dans des conditions impossibles, il prend parti, librement, par une profonde intelligence de conservation, pour tous les instincts de décadence, non pas puisqu’il était dominé par eux, mais puisqu’il devinait en eux une puissance qui pouvait le faire aboutir contre le « monde ». Les juifs sont l’opposé de tous les décadents : ils ont dû les représenter jusqu’à l’illusion, ils ont su se mettre à la tête de tous les mouvements de décadence, avec un nec plus ultra du génie de comédien (christianisme de saint Paul), pour en créer quelque chose qui fut plus fort que tout le parti affirmant la vie. Pour la catégorie d’hommes qui, dans le judaïsme et dans le christianisme, aspirent à la puissance pour la catégorie sacerdotale, la décadence n’est qu’un moyen : ces hommes ont un intérêt vital à rendre l’humanité malade et à renverser dans un sens dangereux et calomniateur, la notion de « bien » et de « mal », de « vrai » et de « faux ». (Antéchrist, § 24)

L’histoire d’Israël est inappréciable comme histoire typique de toute dénaturation des valeurs naturelles ; j’indique cinq faits qui montrent cette dénaturation. Primitivement, surtout du temps des rois, Israël se trouvait, à l’égard de toutes choses, dans un rapport juste, c’est-à-dire naturel. Son Javeh était l’expression du sentiment de puissance, de la joie en soi, de l’espoir en soi : c’est en lui que l’on espérait la victoire et le salut, avec lui que l’on attendait avec confiance que la nature donne ce que le peuple désire, avant tout de la pluie. Javeh est le dieu d’Israël, donc le dieu de la justice, c’est la logique de tout peuple qui possède le pouvoir et qui en a la conscience tranquille. Dans le culte solennel s’expriment ces deux côtés de l’affirmation d’un peuple : il est reconnaissant pour les grandes destinées qui relevèrent à la domination, il est reconnaissant pour la régularité dans la succession des saisons et pour tout le bonheur dans l’élevage et l’agriculture. Cet état de choses resta longtemps encore l’idéal, même lorsqu’il prit fin d’une triste manière : l’anarchie à l’intérieur, l’Assyrien à l’extérieur. Mais le peuple garda, comme sa plus haute aspiration, cette vision d’un roi qui est un bon soldat et un juge sévère : avant tout ce prophète type (critique et satyriste du moment) Esaïe. Cependant tous les espoirs restèrent inaccomplis. Le dieu ancien ne pouvait plus rien de ce qu’il avait pu jadis. On aurait dû l’abandonner. Qu’arriva-t-il ? On transforma, on dénatura, la notion de Dieu : c’est à ce prix-là que l’on put le garder. Javeh, le dieu de la « justice », n’est plus un avec Israël, l’expression du sentiment de sa dignité nationale : ce n’est plus qu’un dieu, conditionnel… Sa notion devient un instrument dans les mains d’agitateurs sacerdotaux, qui maintenant interprètent tout le bonheur comme une récompense, tout le malheur comme une punition pour la désobéissance envers Dieu, comme un « péché » : cette manière, la plus mensongère de toutes, d’interpréter une prétendue « loi morale » qui renverse, une fois pour toutes, la conception naturelle de « cause » et d’« effet ». Lorsqu’au moyen de la récompense et de la punition, on a chassé du monde la causalité naturelle, on a besoin d’une causalité contre nature et maintenant succède tout le reste de ce qui est contraire à la nature. Un Dieu qui demande, au lieu d’un Dieu qui conseille, qui est, en somme, l’expression de toute inspiration heureuse du courage et de la confiance en soi… La morale, non plus l’expression des conditions de vie et de développement d’un peuple, non plus son instinct vital le plus inférieur, mais une chose abstraite, contraire à la vie, la morale, perversion systématique de la fantaisie, le « mauvais oeil » pour toutes choses. Qu’est-ce que la morale juive, qu’est-ce que la morale chrétienne ! Le hasard qui a perdu son innocence ; le malheur souillé par l’idée du péché, le bien-être un danger, une « tentation » ; le malaise physiologique empoisonné par le ver rongeur de la conscience. (Antéchrist, § 25)

La notion de Dieu faussée ; la notion de la morale faussée, la prêtraille juive n’en resta pas là. On ne pouvait pas se servir de toute l’histoire d’Israël : on s’en débarrassa. Les prêtres réalisèrent cette merveille de falsification dont une grande partie de la Bible reste un document : Avec un mépris sans égal de toute tradition, à l’encontre de toute réalité historique, ils ont transcrit, dans un sens religieux, leur propre passé national. Ils en ont créé un mécanisme stupide de salut, de culpabilité à l’égard de Javeh, de châtiment, de piété pour Javeh, de récompense. Nous éprouverions beaucoup plus douloureusement ce honteux acte de falsification de l’histoire, si l’interprétation ecclésiastique en cours depuis des milliers d’années ne nous avait pas presque émoussé pour les exigences de la probité in historicis. Et les philosophes secondèrent l’Église : le mensonge de l’« ordre moral » traverse toute l’évolution de la philosophie jusqu’à la plus moderne. Que signifie l’« ordre moral » ? Qu’il existe, une fois pour toutes, une volonté de Dieu, qui préside tout ce que l’homme doit faire ou ne pas faire ; que la valeur d’un peuple ou d’un individu se mesure selon que l’on obéit plus ou moins à la volonté de Dieu ; que dans les destinées d’un peuple ou d’un individu, la volonté de Dieu se montre dominante, c’est-à-dire qu’elle punit ou récompense, selon le degré d’obéissance. Mise en place de ce pitoyable mensonge, la réalité dit : une sorte d’hommes parasites qui ne prospère qu’au dépens de toutes les formations saines de la vie, le prêtre, abuse du nom de Dieu : il appelle « règne de Dieu » un état de choses où c’est le prêtre qui fixe les valeurs ; il appelle « volonté de Dieu » les moyens qu’il emploie pour atteindre ou maintenir un tel état de choses ; avec un froid cynisme, il mesure les peuples, les époques, les individus, selon qu’ils ont été utiles ou qu’ils ont résisté à la prépondérance sacerdotale. Voyez-les à l’œuvre : sous les mains des prêtres juifs, la grande époque de l’histoire d’Israël devint une époque de décomposition ; l’exil, le long malheur se transforma en une punition éternelle pour la grande époque, une époque où le prêtre n’était pas encore. Ils ont fait, selon les besoins, des figures puissantes et très libres de l’histoire d’Israël, de misérables cagots et des hypocrites, ou bien des « impies », ils ont simplifié la psychologie de tous les grands événements jusqu’à la formule idiote « d’obéissance ou de désobéissance envers Dieu ». Un pas de plus : « la volonté de Dieu », c’est-à-dire la condition de conservation pour la puissance du prêtre, doit être connue ; pour atteindre ce but, il faut une « révélation ». Autrement dit : une grande falsification littéraire devient nécessaire, on découvre les « Saintes Écritures », on les rend publiques avec toute la pompe hiérarchique, avec des jeûnes et lamentations à cause du long état de péché. La « volonté de Dieu » était fixée depuis longtemps : tout le malheur consiste en ce que l’on s’est éloigné de l’« Écriture Sainte »… A Moïse déjà, la « volonté de Dieu » s’était manifestée… Qu’est-ce qui était arrivé ? Le prêtre, avec sévérité et pédanterie, avait formulé, une fois pour toutes, les grands et les petits impôts dont on lui était redevable (ne pas oublier les meilleurs morceaux de viande, car le prêtre est un mangeur de beefsteak), ce qu’il voulait avoir, ce qui « était la volonté de Dieu »… Dès lors toutes les choses de la vie sont ordonnées de telle façon que le prêtre devient partout indispensable. A tous les événements naturels de la vie, la naissance, le mariage, la maladie, la mort, pour ne pas parler du sacrifice (le repas), le parasite apparaît pour les dénaturer, pour les « sanctifier » dans sa langue… Car il faut comprendre ceci : toute coutume naturelle, toute institution naturelle, (l’Etat, la justice, le mariage, les soins à donner aux pauvres et aux malades), toute exigence inspirée par l’instinct de vie, en un mot, tout ce qui a sa valeur en soi, est déprécié par principe, rendu contraire à sa valeur, pour qu’après coup une sanction devienne nécessaire ; il est besoin d’une puissance qui confère une valeur, qui partout nie la nature et qui par cela seulement crée une valeur… Le prêtre déprécie, profane la nature : c’est à ce seul prix qu’il existe. La désobéissance envers Dieu, c’est-à-dire envers le prêtre, envers « la loi », s’appelle maintenant « le péché », les moyens de se réconcilier avec Dieu sont, comme de juste, des moyens qui assurent encore plus foncièrement la soumission au prêtre : le prêtre seul « rachète »… Vérifiés psychologiquement, dans toute société organisée sacerdotalement, les « péchés » deviennent indispensables, ils sont proprement les instruments de la puissance, le prêtre vit par les péchés, il a besoin que l’on « pèche »… Dernier axiome : « Dieu pardonne à celui qui fait pénitence », autrement dit : à celui qui se soumet au prêtre. (Antéchrist, § 26)

Dans toute la psychologie de « l’Évangile » manque l’idée de culpabilité et de châtiment, de même l’idée de récompense. Le « péché », tout rapport de distance entre Dieu et l’homme est supprimé, — ceci précisément est le « joyeux message ». La félicité éternelle n’est point promise, elle n’est point liée à des conditions : elle est la seule réalité, — le reste n’est que signe pour en parler. La conséquence d’un pareil état se projette dans une pratique nouvelle, proprement la pratique évangélique. Ce n’est pas sa « foi » qui distingue le chrétien : le chrétien agit, il se distingue par une autre manière d’agir. Il ne résiste à celui qui est méchant envers lui, ni par des paroles, ni dans son cœur. Il ne fait pas de différence entre les étrangers et les indigènes, entre juifs et non-juifs (« le prochain », exactement le coreligionnaire, le juif). Il ne se fâche contre personne, il ne méprise personne. Il ne se montre pas aux tribunaux et ne s’y laisse point mettre à contribution (« ne pas prêter serment »). Dans aucun cas il ne se laisse séparer de sa femme, même pas dans le cas d’infidélité manifeste. Tout cela est au fond un seul axiome, tout cela est la suite d’un instinct. La vie du Sauveur n’était pas autre chose que cette pratique, — sa vie ne fut pas autre chose non plus… Il n’avait plus besoin ni de formules, ni de rites pour les relations avec Dieu — pas même la prière. Il a clos son compte avec tout l’enseignement juif de la repentance et du pardon ; il connaît seul la pratique de la vie qui donne le sentiment d’être « divin », « bienheureux », « évangélique », toujours « enfant de Dieu ». La « repentance », la « prière pour le pardon », ne sont point des chemins vers Dieu : la pratique évangélique seule mène à Dieu, c’est elle qui est « Dieu ». Ce qui fut détrôné par l’Évangile, c’était le judaïsme des notions de « péché », de pardon des « péchés », de « foi », de « salut par la foi », — toute la dogmatique juive était niée dans le « joyeux message ». L’instinct profond pour la manière dont on doit vivre, afin de se sentir « un ciel », afin de se sentir « éternel », tandis qu’avec une autre conduite on ne se sentirait absolument pas « au ciel » : cela seul est la réalité psychologique de la « rédemption ». — Une nouvelle vie et non une foi nouvelle…(Antéchrist, § 33)

Les évangiles sont d’inappréciables documents en faveur de la corruption déjà constante, dans le sein des premières communautés. Ce que plus tard saint Paul mena à bien avec le cynisme logique du rabbin, n’était pourtant qu’un phénomène de décomposition qui commença à la mort du Sauveur. — On ne peut pas les lire avec assez de précautions ces évangiles ; ils ont leur difficulté derrière chaque mot. J’avoue, et on m’en saura gré, que par cela même ils sont pour le psychologue un plaisir de premier ordre, — le contraste de toute corruption naïve, le raffinement par excellence, la maîtrise dans la corruption psychologique. Les évangiles doivent être pris a part. La Bible en général ne supporte pas de comparaisons. On est entre juifs : premier point de vue pour ne pas entièrement perdre le fil. Cette dissimulation de soi sous une « chose sainte » tout à fait géniale, jamais atteinte ailleurs même de loin, dans les livres et les hommes, ce faux-monnayage de paroles et de gestes devenu un art, n’est pas le hasard d’un don individuel, d’une quelconque nature d’exception. Ici il faut de la race. Dans le christianisme, l’art de mentir saintement, tout le judaïsme, un apprentissage des plus sérieux et une technique de plusieurs siècles, en arrive à la dernière perfection. Le chrétien, cet ultima ratio du mensonge, est le juif, toujours juif, encore juif, triplement juif… La volonté de n’employer par principe que des idées, des symboles, des attitudes démontrées par la pratique du prêtre, le refus instinctif de toute autre pratique, de toute autre perspective de valeur et de nécessité — ce n’est pas seulement tradition, mais hérédité : c’est par cette hérédité seule qu’agit la nature. Toute l’humanité, même les meilleurs cerveaux des meilleures époques (un seul excepté qui peut être n’était qu’un monstre) s’est laissé tromper. On a lu l’Évangile comme le livre de l’innocence : pas le moindre signe qui indique avec quelle maîtrise la comédie a été jouée. — Pourtant, si nous les voyions, ne fût-ce qu’en passant, tous ces singuliers cagots, ces saints artificiels, c’en serait fait d’eux, — et puisque je ne lis pas un mot sans voir des attitudes, pour moi c’en est fait d’eux… Ils ont une certaine façon de lever les yeux que je ne puis supporter. — Heureusement que pour la plupart des gens, les livres ne sont que de la littérature. Il ne faut pas se laisser éconduire : « Ne jugez point ! » disent-ils, mais ils envoient en enfer tout ce qui se trouve sur leur chemin. En laissant juger Dieu, ils jugent eux-mêmes ; en glorifiant Dieu, ils se glorifient eux-mêmes ; en exigeant la vertu dont il sont capables — plus encore, celle dont ils ont besoin pour se maintenir, — ils se donnent la grande apparence de lutter pour la vertu, l’apparence d’un combat pour le règne de la vertu. « Nous vivons, nous mourons, nous nous sacrifions pour le bien », (la « vérité », la « lumière », le « royaume de Dieu ») : en réalité ils font ce qu’il ne peuvent s’empêcher de faire. En faisant les humbles comme des sournois, assis dans des coins, vivant dans l’ombre comme des ombres, ils s’en font un devoir : l’humilité de vie leur apparaît comme un devoir, elle est une preuve de plus de leur piété. Ah ! cette sorte de mensonge humble, chaste, apitoyé ! « La vertu elle-même doit rendre témoignage pour nous… » Qu’on lise les évangiles comme des livres de séduction par la morale : la morale est accaparée par ces petites gens, elles savent ce qu’il en est de la morale ! L’humanité se laisse le mieux mener par le bout du nez par la morale ! — En réalité, l’infatuité consciente de se sentir choisi, joue à la modestie : on s’est placé, soi , la « communauté », les « bons et les justes », une fois pour toutes, d’un côté, de celui de la « vérité » — et le reste, « le monde », de l’autre… C’était la plus dangereuse folie des grandeurs qu’il y ait jamais eue sur la terre : de petits avortons de cagots et de menteurs ont accaparé peu à peu les idées de « Dieu », de « vérité », de « lumière », d’ « esprit », d’ « amour », de « sagesse », de « vie », en quelque sorte comme si c’était le synonyme de leur propre être, pour éloigner et délimiter le monde ; de petits juifs au superlatif, mûrs pour toute sorte de petites maisons, retournèrent les valeurs d’après eux-mêmes, comme si le chrétien était le sens, le sel, la mesure et le dernier jugement de tout le reste… C’est ainsi que devint possible l’existence fatale d’une sorte de folie des grandeurs voisine, de même race, la folie juive : dès que s’ouvrit l’abîme entre juifs et chrétiens circoncis, il ne resta plus de choix pour ces derniers, il leur fallut employer contre les juifs eux-mêmes, les mêmes procédés de conservation de soi que l’instinct juif leur conseillait, tandis que les juifs ne les avaient employés jusque-là que contre les gentils. Le chrétien n’est qu’un juif de « confession plus libre ». (Antéchrist, § 44)

Je termine ici et je prononce mon jugement. Je condamne le christianisme, j'élève contre l'Église chétienne la plus terrible de toutes les accusations, que jamais accusateur ait prononcée. Elle est la plus grande corruption que l'on puisse imaginer, elle a eu la volonté de la dernière corruption possible. L'Église chrétienne n'épargna sur rien sa corruption, elle a fait de toute valeur une non-valeur, de chaque vérité un mensonge, de chaque intégrité une bassesse d'âme. Qu'on ose encore me parler de ses bienfaits « humanitaires ». Supprimer une misère était contraire à sa plus profonde utilité, elle vécut de misères, elle créa des misères pour s'éterniser... Le ver du péché par exemple : une misère dont l'Église seulement enrichit l'humanité ! — L' « égalité des âmes devant Dieu », cette fausseté, ce prétexte aux rancunes les plus basses, cet explosif de l'idée, qui finit par devenir Révolution, idée moderne, principe de dégénérescence de tout l'ordre social — c'est la dynamite chrétienne... les bienfaits « humanitaires » du christianisme ! Faire de l’humanitas une contradiction, un art de pollution, une aversion, un mépris de tous les instincts bons et droits ! Cela serait pour moi des bienfaits du christianisme ! — Le parasitisme, seule pratique de l'Église, buvant, avec son idéal d'anémie et de sainteté, le sang, l'amour, l'espoir en la vie ; l'au-delà, négation de toute réalité ; la croix, signe de ralliement pour la conspiration la plus souterraine qu'il y ait jamais eue, — conspiration contre la santé, la beauté, la droiture, la bravoure, l'esprit, la beauté d'âme, contre la vie elle-même... Je veux inscrire à tous les murs cette accusation éternelle contre le christianisme, partout où il y a des murs, — j'ai des lettres qui rendent voyants même les aveugles... J'appelle le christianisme l'unique grande calamité, l'unique grande perversion intérieure, l'unique grand instinct de haine qui ne trouve pas de moyen assez venimeux, assez clandestin, assez souterrain, assez petit — je l'appelle l'unique et l'immortelle flétrissure de l'humanité... [Et l'on compte le temps à partir du dies nefastus qui commença cette calamité, — à partir du premier jour du christianisme ! — Pourquoi pas plutôt à partir de son dernier jour ? — À partir d'aujourd'hui ? — Inversion des valeurs !... (Antéchrist, § 62)

Loi contre le christianisme.

Promulguée le jour du Salut, le premier jour de l'an Un

(— le 30 septembre 1888 de la fausse chronologie)

Guerre à mort contre le vice : le vice est le christianisme.

Article 1.— Toute contre-nature est vicieuse. L’être vicieux par excellence, c’est le prêtre : il enseigne la contre-nature. Contre le prêtre, ce ne sont plus les raisons qu’il faut, mais la prison.

Article 2.— Toute participation à un culte est un attentat aux bonnes moeurs. L’on sera plus dur contre les protestants que contre les catholiques, plus dur contre les protestants libéraux que contre les orthodoxes. Être chrétien est d’autant plus criminel que l’on se rapproche de la vérité. Le criminel par
excellence est donc le philosophe.

Article 3.— Les lieux maudits où le christianisme a couvé ses innombrables basiliques seront éradiqués de la surface de la terre, et ils feront horreur à la postérité. On y élèvera des serpents venimeux.

Article 4.— Prêcher la chasteté, c’est inciter publiquement à la contre-nature. Chaque mépris de la vie sexuelle, chaque souillure de celle-ci par l’idée même d’ « impur » est le vrai péché contre l’esprit saint de la vie.

Article 5.— Manger à la même table qu’un prêtre, c’est s’exclure de la société des gens honnêtes. Le prêtre est notre Tchândâla, - il sera proscrit, affamé, en toutes circonstances chassé et exilé.

Article 6.— On appellera l’histoire « sainte » du nom qu’elle mérite : celui d’histoire maudite ; on n’utilisera plus les mots « Dieu », « sauveur », « rédempteur », « saint » que comme des insultes, des emblèmes criminels.

Article 7.— Tout le reste s’ensuit.

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4 mai 2018 5 04 /05 /mai /2018 14:17

(Jacob Jordaens, Diogène cherchant un honnête homme, 1642)

Mais comment ? Cela ne veut-il pas dire au sens populaire : Dieu est réfuté, le diable ne l’est point ? » Tout au contraire, au contraire, mes amis ! Et, que diable, qui donc vous oblige à parler d’une façon populaire ? (Par-delà Bien et Mal, § 34)

L’INSENSÉ. — N’avez-vous pas entendu parler de cet homme fou qui, en plein jour, allumait une lanterne et se mettait à courir sur la place publique en criant sans cesse : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » — Comme il se trouvait là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu son cri provoqua une grande hilarité. A-t-il donc été perdu ? disait l’un. S’est-il égaré comme un enfant ? demandait l’autre. Ou bien s’est-il caché ? A-t-il peur de nous ? S’est-il embarqué ? A-t-il émigré ? — ainsi criaient et riaient-ils pêle-mêle. Le fou sauta au milieu d’eux et les transperça de son regard. « Où est allé Dieu ? s’écria-t-il, je veux vous le dire ! Nous l’avons tué, — vous et moi ! Nous tous, nous sommes ses assassins ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon ? Qu’avons-nous fait lorsque nous avons détaché cette terre de la chaîne de son soleil ? Où la conduisent maintenant ses mouvements ? Où la conduisent nos mouvements ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tous les côtés ? Y a-t-il encore un en-haut et un en-bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Le vide ne nous poursuit-il pas de son haleine ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne voyez-vous pas sans cesse venir la nuit, plus de nuit ? Ne faut-il pas allumer les lanternes avant midi ? N’entendons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui enterrent Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la décomposition divine ? — les dieux, eux aussi, se décomposent ! Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu’à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau — qui effacera de nous ce sang ? Avec quelle eau pourrons-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux pour du moins paraître dignes des dieux ? Il n’y eut jamais action plus grandiose, et ceux qui pourront naître après nous appartiendront, à cause de cette action, à une histoire plus haute que ne fut jamais toute histoire. » — Ici l’insensé se tut et regarda de nouveau ses auditeurs : eux aussi se turent et le dévisagèrent avec étonnement. Enfin il jeta à terre sa lanterne, en sorte qu’elle se brisa en morceaux et s’éteignit. « Je viens trop tôt, dit-il alors, mon temps n’est pas encore accompli. Cet événement énorme est encore en route, il marche — et n’est pas encore parvenu jusqu’à l’oreille des hommes. Il faut du temps à l’éclair et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du temps aux actions, même lorsqu’elles sont accomplies, pour être vues et entendues. Cet acte-là est encore plus loin d’eux que l’astre le plus éloigné, — et pourtant c’est eux qui l’ont accompli ! » — On raconte encore que ce fou aurait pénétré le même jour dans différentes églises et y aurait entonné son Requiem æternam deo. Expulsé et interrogé il n’aurait cessé de répondre la même chose : « A quoi servent donc ces églises, si elles ne sont pas les tombes et les monuments de Dieu ? » (Gai Savoir, § 125).

LUTTES NOUVELLES. — Après la mort de Bouddha l’on montra encore pendant des siècles son ombre dans une caverne, — une ombre énorme et épouvantable. Dieu est mort : mais, à la façon dont sont faits les hommes, il y aura peut-être encore pendant des milliers d’années des cavernes où l’on montrera son ombre.(Gai Savoir, § 108).

GARDONS-NOUS. — Gardons-nous de penser que le monde est un être vivant. Comment devrait-il se développer ? De quoi devrait-il se nourrir ? Comment ferait-il pour croître et s’augmenter ? Nous savons à peu près ce que c’est que la matière organisée : et nous devrions changer le sens de ce qu’il y a d’indiciblement dérivé, de tardif, de rare, de hasardé, de ce que nous ne percevons que sur la croûte de la terre, pour en faire quelque chose d’essentiel, de général et d’éternel, comme font ceux qui appellent l’univers un organisme ? Voilà qui m’inspire le dégoût. Gardons-nous déjà de croire que l’univers est une machine ; il n’a certainement pas été construit en vue d’un but, en employant le mot « machine » nous lui faisons un bien trop grand honneur. Gardons-nous d’admettre pour certain, partout et d’une façon générale, quelque chose de défini comme le mouvement cyclique de nos constellations voisines : un regard jeté sur la voie lactée évoque déjà des doutes, fait croire qu’il y a peut-être là des mouvements beaucoup plus grossiers et plus contradictoires, et aussi des étoiles précipitées comme dans une chute en ligne droite, etc. L’ordre astral où nous vivons est une exception ; cet ordre, de même que la durée passable qui en est la condition, a de son côté rendu possible l’exception des exceptions : la formation de ce qui est organique. La condition générale du monde est, par contre, pour toute éternité, le chaos, non par l’absence d’une nécessité, mais au sens d’un manque d’ordre, de structure, de forme, de beauté, de sagesse et quelles que soient les noms de nos esthétismes humains. Au jugement de notre raison les coups malheureux sont la règle générale, les exceptions ne sont pas le but secret et tout le mécanisme répète éternellement sa ritournelle qui ne peut jamais être appelée une mélodie, — et finalement le mot « coup malheureux » lui-même comporte déjà une humanisation qui contient un blâme. Mais comment oserions-nous nous permettre de blâmer ou de louer l’univers ! Gardons-nous de lui reprocher de la dureté et de la déraison, ou bien le contraire. Il n’est ni parfait, ni beau, ni noble et ne veut devenir rien de tout cela, il ne tend absolument pas à imiter l’homme ! Il n’est touché par aucun de nos jugements esthétiques et moraux ! Il ne possède pas non plus d’instinct de conservation, et, d’une façon générale, pas d’instinct du tout ; il ignore aussi toutes les lois. Gardons-nous de dire qu’il y a des lois dans la nature. Il n’y a que des nécessités : il n’y a là personne qui commande, personne qui obéit, personne qui enfreint. Lorsque vous saurez qu’il n’y a point de fins, vous saurez aussi qu’il n’y a point de hasard : car ce n’est qu’à côté d’un monde de fins que le mot « hasard » a un sens. Gardons-nous de dire que la mort est opposée à la vie. La vie n’est qu’une variété de la mort et une variété très rare. — Gardons-nous de penser que le monde crée éternellement du nouveau. Il n’y a pas de substances éternellement durables ; la matière est une erreur pareille à celle du dieu des Eléates. Mais quand serons-nous au bout de nos soins et de nos précautions ? Quand toutes ces ombres de Dieu ne nous troubleront-elles plus ? Quand aurons-nous entièrement dépouillé la nature de ses attributs divins ? Quand aurons-nous le droit, nous autres hommes, de nous rendre naturels , avec la nature pure, nouvellement trouvée, nouvellement délivrée ? (Gai Savoir, § 110)

NOTRE SÉRÉNITÉ. — Le plus important des événements récents, — le fait « que Dieu est mort », que la foi en le Dieu chrétien a été ébranlée — commence déjà à projeter sur l’Europe ses premières ombres. Du moins pour le petit nombre de ceux dont le regard, dont la méfiance du regard, sont assez aigus et assez fins pour ce spectacle, un soleil semble s’être couché, une vieille et profonde confiance s’être changée en doute : c’est à eux que notre vieux monde doit paraître tous les jours plus crépusculaire, plus suspect, plus étrange, plus « vieux ». On peut même dire, d’une façon générale, que l’événement est beaucoup trop grand, trop lointain, trop éloigné de la compréhension de tout le monde pour qu’il puisse être question du bruit qu’en a fait la nouvelle, et moins encore pour que la foule puisse déjà s’en rendre compte — pour qu’elle puisse savoir ce qui s’effondrera, maintenant que cette foi a été minée, tout ce qui s’y dresse, s’y adosse et s’y vivifie : par exemple toute notre morale européenne. Cette longue suite de démolitions, de destructions, de ruines et de chutes que nous avons devant nous : qui donc aujourd’hui la devinerait assez pour être l’initiateur et le devin de cette énorme logique de terreur, le prophète d’un assombrissement et d’une obscurité qui n’eurent probablement jamais leurs pareils sur la terre ? Nous-mêmes, nous autres devins de naissance, qui restons comme en attente sur les sommets, placés entre hier et demain, haussés parmi les contradictions d’hier et de demain, nous autres premiers-nés, nés trop tôt, du siècle à venir, nous qui devrions apercevoir déjà les ombres que l’Europe est en train de projeter : d’où cela vient-il donc que nous attendions nous-mêmes, sans un intérêt véritable, et avant tout sans souci ni crainte, la venue de cet obscurcissement ? Nous trouvons-nous peut-être encore trop dominés par les premières conséquences de cet événement ? — et ces premières conséquences, à l’encontre de ce que l’on pourrait peut-être attendre, ne nous apparaissent nullement tristes et assombrissantes, mais, au contraire, comme une espèce de lumière nouvelle, difficile à décrire, comme une espèce de bonheur, d’allégement, de sérénité, d’encouragement, d’aurore… En effet, nous autres philosophes et « esprits libres », à la nouvelle que « le Dieu ancien est mort », nous nous sentons illuminés d’une aurore nouvelle ; notre coeur en déborde de reconnaissance, d’étonnement, d’appréhension et d’attente, — enfin l’horizon nous semble de nouveau libre, en admettant même qu’il ne soit pas clair, — enfin nos vaisseaux peuvent de nouveau mettre à la voile, voguer au-devant du danger, tous les coups de hasard de celui qui cherche la connaissance sont de nouveau permis ; la mer, notre pleine mer, s’ouvre de nouveau devant nous, et peut-être n’y eut-il jamais une mer aussi « pleine ». — (Gai Savoir, § 343)

SUR LE VIEUX PROBLÈME : « QU’EST-CE QUI EST ALLEMAND ? » [...] Il y aurait encore une quatrième question : celle de savoir s’il était nécessaire que Schopenhauer avec son pessimisme, c’est-à-dire avec le problème de la valeur de la vie, fût justement un Allemand. Je ne le crois pas. L’événement qui devait accompagner ce problème avec certitude, en sorte qu’un astronome de l’âme aurait pu en calculer le jour et l’heure, l’événement que fut la décadence de la foi en le Dieu chrétien et la victoire de l’athéisme scientifique, est un événement universellement européen, auquel toutes les races doivent avoir leur part de mérite et d’honneurs. Par contre il faudrait imputer justement aux Allemands, à ces Allemands qui furent contemporains de Schopenhauer — d’avoir retardé le plus longtemps et le plus dangereusement cette victoire de l’athéisme ; Hegel surtout fut un empêcheur par excellence, grâce à la tentative grandiose qu’il fit pour nous convaincre encore, tout à fait en fin de compte, de la divinité de l’existence, à l’aide de notre sixième sens, le « sens historique ». Schopenhauer fut, en tant que philosophe le premier athée convaincu et inflexible que nous ayons eu, nous autres Allemands : c’est là le fond de son inimitié contre Hegel. Il considérait la non-divinité de l’existence comme quelque chose de donné, de palpable, d’indiscutable ; il perdait chaque fois son sang-froid de philosophe et se mettait dans tous ses états lorsqu’il voyait quelqu’un hésiter ici et faire des périphrases. C’est sur ce point que repose toute sa droiture : car l’athéisme absolu et loyal est la condition première à la position de son problème, il est pour lui une victoire, définitive et difficilement remportée, de la conscience européenne, l’acte le plus fécond d’une éducation de deux mille ans dans le sens de la vérité, qui finalement s’interdit le mensonge de la foi en Dieu… On voit ce qui a en somme triomphé du Dieu chrétien : c’est la morale chrétienne elle-même, la notion de sincérité appliquée avec une rigueur toujours croissante, c’est la conscience, chrétienne aiguisée dans les confessionnaux et qui s’est transformée jusqu’à devenir la conscience scientifique, la propreté intellectuelle à tout prix. Considérer la nature comme si elle était une preuve de la bonté et de la providence divines ; interpréter l’histoire à l’honneur d’une raison divine, comme preuve constante d’un ordre moral de l’univers et de finalisme moral ; interpréter notre propre destinée, ainsi que le firent si longtemps les hommes pieux, en y voyant partout la main de Dieu, qui dispense et dispose toute chose en vue du salut de notre âme : voilà des façons de penser qui sont aujourd’hui passées, qui ont contre elles la voix de notre conscience, qui, au jugement de toute conscience délicate, passent pour inconvenantes, déshonnêtes, pour mensonge, féminisme, lâcheté, — et cette sévérité, plus que toute autre chose, fait de nous de bons Européens, des héritiers de la plus longue et de la plus courageuse victoire sur soi-même qu’ait remportée l’Europe. [...] (Gai Savoir, § 357)

LE VICE OLYMPIEN. — En dépit de ce philosophe qui, en vrai Anglais qu’il était, a cherché à faire, auprès de tous les cerveaux pensants, une mauvaise réputation au rire — « le rire est un vice de la nature humaine que tout esprit qui pense s’efforcera de surmonter » (Hobbes), — je me permettrais même d’établir une classification des philosophes d’après l’espèce de leur rire — jusqu’en haut, à ceux qui sont capables du rire doré. Et si l’on admet que les dieux philosophent eux aussi, ce que je suis fort porté à croire, — je ne doute pas qu’ils ne connaissent une façon de rire nouvelle et surhumaine — et aux dépens de tout ce qui est sérieux ! Les dieux sont moqueurs : il semble même qu’ils ne peuvent s’empêcher de rire aux cérémonies sacrées.(Par-delà Bien et Mal, § 294)

Qu’est-ce qui peut seul être notre doctrine ? — Que personne ne donne à l’homme ses qualités, ni Dieu, ni la société, ni ses parents et ses ancêtres, ni lui-même (— le non-sens de l’« idée », réfuté en dernier lieu, a été enseigné, sous le nom de « liberté intelligible », par Kant et peut-être déjà par Platon). Personne n’est responsable du fait que l’homme existe, qu’il est conformé de telle ou telle façon, qu’il se trouve dans telles conditions, dans tel milieu. La fatalité de son être n’est pas à séparer de la fatalité de tout ce qui fut et de tout ce qui sera. L’homme n’est pas la conséquence d’une intention propre, d’une volonté, d’un but ; avec lui on ne fait pas d’essai pour atteindre un « idéal d’humanité », un « idéal de bonheur », ou bien un « idéal de moralité », — il est absurde de vouloir faire dévier son être vers un but quelconque. Nous avons inventé l’idée de « but » : dans la réalité le « but » manque… On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par là l’innocence du devenir est rétablie… L’idée de « Dieu » fut jusqu’à présent la plus grande objection contre l’existence… Nous nions Dieu, nous nions la responsabilité en Dieu : par là seulement nous sauvons le monde. — (Crépuscule des Idoles, « quatre grandes erreurs », 8)

[Voir également  Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, 2-3 / des transfuges /  livre IV, le plus hideux des hommes /  de l’homme supérieur, 1-2]

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4 mai 2018 5 04 /05 /mai /2018 14:16

(Shakyamuni)

IN HOC SIGNO VINCES ! — Quel que soit le degré du progrès qu’ait atteint l’Europe par ailleurs : en matière religieuse elle n’est pas encore arrivée à la naïveté libérale des vieux Brahmanes, ce qui prouve que, dans les Indes, il y a quatre mille ans, l’on réfléchissait plus et l’on transmettait à ses descendants plus de plaisir à la réflexion que ce n’est le cas de nos jours. Car ces Brahmanes croyaient premièrement que les prêtres étaient plus puissants que les dieux, et en deuxième lieu que c’étaient les usages qui constituaient la puissance des prêtres : c’est pourquoi leurs poètes ne se fatiguaient pas de glorifier les usages (prières, cérémonies, sacrifices, chants, mélopées), qu’ils considéraient comme les véritables dispensateurs de tous les bienfaits. Quel que soit le degré de superstition et de poésie qui se mêlent à tout cela : les principes demeurent vrais ! Un pas de plus et l’on jetait les dieux de côté, — ce que l’Europe devra également faire un jour ! Encore un pas de plus, et l’on pouvait aussi se passer des prêtres et des intermédiaires ; le prophète vint qui enseignait la religion de la rédemption par soi-même, Bouddha : — combien l’Europe est encore éloignée de ce degré de culture ! Quand enfin tous les usages et toutes les coutumes, sur quoi s’appuie la puissance des dieux, des prêtres et des sauveurs, seront détruits, donc, quand la morale, au sens ancien, sera morte, alors adviendra… qu’est-ce qui adviendra alors ? Mais ne cherchons pas à deviner, cherchons plutôt à rattraper ce qui, dans les Indes, au milieu de ce peuple de penseurs, fut considéré, déjà il y a quelques milliers d’années, comme commandement de la pensée ! Il y a maintenant peut-être dix à vingt millions d’hommes, parmi les différents peuples de l’Europe, qui « ne croient plus en Dieu », — est-ce trop demander que de vouloir qu’ils se fassent signe ? Dès qu’ils se reconnaîtront de la sorte ils se feront aussi connaître, — immédiatement, ils seront une puissance en Europe, et heureusement une puissance parmi les peuples ! parmi les castes ! parmi les riches et les pauvres ! parmi ceux qui commandent et ceux qui obéissent ! parmi les hommes les plus inquiets et les plus tranquilles, les plus tranquillisants ! (Aurore, § 96)

BRAHMANISME ET CHRISTIANISME. — Il y a des ordonnances pour arriver au sentiment de puissance : d’une part pour ceux qui savent se dominer eux-mêmes et auxquels, par ce fait, le sentiment de puissance est déjà familier ; d’autre part, pour ceux qui ne savent pas se dominer. Le brahmanisme a eu soin des hommes de la première espèce, le christianisme des hommes de la seconde espèce.(Aurore, § 65)

L’ASPIRATION À LA DISTINCTION. – Celui qui aspire à la distinction a sans cesse l’œil sur le prochain et veut savoir quels sont les sentiments de celui-ci : mais la sympathie et l’abandon dont ce penchant a besoin pour se satisfaire sont bien éloignés d’être inspirés par l’innocence, la compassion ou la bienveillance. On veut au contraire percevoir ou deviner de quelle façon le prochain souffre intérieurement ou extérieurement à notre aspect, comment il perd sa puissance sur lui-même et cède à l’impression que notre main ou notre aspect fait sur lui ; et quand même celui qui aspire à la distinction ferait ou voudrait faire une impression joyeuse, exaltante ou rassérénante, il ne jouirait cependant pas de ce succès en tant qu’il réjouirait, exalterait ou rassérénerait le prochain, mais en tant qu’il laisserait son empreinte dans l’âme de celui-ci, qu’il en changerait la forme et la dominerait selon sa volonté. L’aspiration à la distinction c’est l’aspiration à subjuguer le prochain, ne fût-ce que d’une façon indirecte, rien que par le sentiment ou même seulement en rêve. Il y a une longue série de degrés dans cette secrète volonté d’asservir, et pour en épuiser la nomenclature il faudrait presque écrire une histoire de la civilisation, depuis la première barbarie grimaçante= jusqu’à la grimace du raffinement et de l’idéalité maladive.

L’aspiration à la distinction procure successivement au prochain — pour désigner par leurs noms quelques degrés de cette longue échelle : d’abord la torture, puis des coups, puis de l’épouvante, puis de l’étonnement angoissé, puis de la surprise, puis de l’envie, puis de l’admiration, puis de l’édification, puis du plaisir, puis de la joie, puis des rires, puis des railleries, puis des ricanements, puis des insultes, puis des coups donnés, puis des tortures infligées : — là, au bout de l’échelle, se trouvent placés l’ascète et le martyr ; il éprouve la plus grande jouissance, justement par suite de son aspiration à la distinction, à subir lui-même ce que son opposé sur le premier degré de l’échelle, le barbare, fait souffrir à l’autre, devant qui il veut se distinguer. Le triomphe de l’ascète sur lui-même, son œil dirigé vers l’intérieur, apercevant l’homme dédoublé en un être souffrant et un spectateur et qui, dès lors, ne regarde plus le monde extérieur que pour y ramasser, en quelque sorte, du bois pour son propre bûcher, cette dernière tragédie de l’instinct de distinction, où il ne reste plus qu’une seule personne qui se carbonise en elle-même, — c’est là le digne dénouement qui complète les origines : dans les deux cas un indicible bonheur à l’aspect des tortures ! En effet, le bonheur considéré comme sentiment de puissance développé à l’extrême ne s’est peut-être jamais rencontré sur la terre d’une façon aussi intense que dans l’âme des ascètes superstitieux. Les Brahmanes expriment cela dans l’histoire du roi Viçvamitra qui puisa dans les exercices de pénitence de mille années une telle force qu’il entreprit de construire un nouveau ciel. Je crois que, dans toute cette catégorie d’événements intérieurs, nous sommes maintenant de grossiers novices et de tâtonnants devineurs d’énigmes ; il y a quatre mille ans on était mieux au fait de cette maudite subtilisation de la jouissance de soi. La création du monde fut peut-être alors figurée par un rêveur hindou comme une opération ascétique qu’un dieu entreprend sur lui-même. Peut-être ce dieu voulut-il s’enfermer dans la nature mobile comme dans un instrument de torture, pour sentir ainsi doublées sa félicité et sa puissance ! Et, en admettant que ce fût même un dieu d’amour : quelle jouissance pour lui de créer des hommes souffrants, de souffrir très divinement et surhumainement à l’aspect des continuelles tortures de ceux-ci et de se tyranniser ainsi lui-même ! Plus encore, en admettant que ce Dieu soit non seulement un Dieu d’amour, mais encore un Dieu de sainteté et d’innocence : se doute-t-on du délire qu’éprouve cet ascète divin, lorsqu’il crée le péché, et les pécheurs, et la damnation éternelle, et encore sous son ciel, au pied de son trône, une demeure énorme de tortures éternelles, d’éternels gémissements ! — Il n’est pas tout à fait impossible que l’âme d’un saint Paul, d’un Dante, d’un Calvin et de leurs semblables, n’ait une fois pénétré dans les terrifiants mystères d’une telle volupté de la puissance ; — en regard de semblables états d’âme on peut se demander si le mouvement circulaire dans l’aspiration à la distinction est véritablement revenu à son point de départ, si, avec l’ascète, il a atteint sa dernière extrémité. Ce cercle ne pourrait-il pas être parcouru pour la seconde fois en maintenant l’idée fondamentale de l’ascète et en même temps du dieu compatissant ? Je veux dire : faire mal aux autres pour se faire mal à soi-même et pour triompher ainsi de soi et de sa compassion, pour jouir de l’extrême volupté de la puissance ! — Pardonnez ces digressions qui se présentent à mon esprit tandis que je songe à toutes les possibilités sur le vaste champ des débauches psychiques auxquelles s’est livré le désir de puissance. (Aurore, § 113)

Dans le même ouvrage (aph. 12) est exposé en quelle mésestime, sous quel poids de mésestime, la race ancienne des hommes contemplatifs a dû vivre, — méprisée dans la même mesure où elle n’était point redoutée. La contemplation a certainement fait sa première apparition sur la terre sous une forme déguisée, avec un aspect équivoque, un coeur mauvais et souvent avec la peur marquée sur tous les traits. Ce qu’il y avait d’inactif, de rêveur, de pusillanime dans les instincts des hommes contemplatifs les entoura longtemps d’une atmosphère de méfiance : à cela il n’y avait d’autre remède que d’inspirer une crainte profonde. Les vieux Brahmanes, par exemple, s’y entendaient. Les très anciens philosophes savaient donner à leur existence, à leur aspect extérieur, un sens, un appui, un arrière-plan qui les faisaient craindre : à examiner la chose de plus près, il y avait là un besoin encore fondamental, celui de s’assurer à leurs propres yeux, vis-à-vis d’eux-mêmes, la crainte et le respect. Car ils voyaient, en eux-mêmes, tous les jugements d’appréciation tournés contre eux, ils avaient à vaincre contre ce qui était « le philosophe en eux » toute espèce de soupçon et d’opposition. En hommes d’époques terribles, ils eurent recours à des moyens terribles : la cruauté contre eux-mêmes, la mortification la plus ingénieuse — ce furent là les principaux moyens employés par ces ermites assoiffés de pouvoir, par ces novateurs spirituels, lorsqu’il leur fallut commencer par faire violence, dans leur for intérieur, aux dieux et à la tradition, pour pouvoir croire eux-mêmes à leur innovation. Je rappellerai ici la célèbre histoire du roi Viçvamitra qui puisa dans les tortures qu’il s’était imposées pendant mille ans, un tel sentiment de puissance, une telle confiance en lui-même qu’il entreprit de bâtir un nouveau ciel : c’est là l’inquiétant symbole de toute ancienne et nouvelle destinée d’un philosophe sur cette terre, — quiconque a jamais bâti un « nouveau ciel », en quelque époque que ce soit, n’a trouvé la puissance nécessaire à cela que dans son propre enfer… Ramenons les faits à de courtes formules : l’esprit philosophique a toujours dû commencer par se travestir et se masquer en empruntant les types de l’homme contemplatif précédemment formés, soit les types du prêtre, du devin, de l’homme religieux en général, pour être seulement possible, en quelque mesure que ce soit : l’idéal ascétique a longtemps servi au philosophe d’apparence extérieure, de condition d’existence, — il était forcé de représenter cet idéal pour pouvoir être philosophe, il était forcé d’y croire pour pouvoir le représenter. Cette attitude particulière au philosophe, qui le fait s’éloigner du monde, cette manière d’être qui renie le monde, se montre hostile à la vie, de sens incrédule, austère, et qui s’est maintenue jusqu’à nos jours de façon à passer pour l’attitude philosophique par excellence — cette attitude est avant tout une conséquence des conditions forcées, indispensables à la naissance et au développement de la philosophie : car, pendant très longtemps, la philosophie n’aurait pas du tout été possible sur terre sans un masque et un travestissement ascétique, sans malentendu ascétique. Pour m’exprimer d’une façon plus concrète et qui saute aux yeux : le prêtre ascétique s’est montré jusqu’à nos jours sous la forme la plus répugnante et la plus ténébreuse, celle de la chenille, qui donna seule au philosophe le droit de mener son existence rampante… Les choses ont-elles vraiment changé ? Ce dangereux insecte ailé aux mille couleurs, l’« esprit » qu’enveloppait le cocon a-t-il pu enfin, grâce à un monde plus ensoleillé, plus chaud et plus clair, jeter sa défroque pour s’élancer dans la lumière ? Existe-t-il aujourd’hui déjà assez de fierté, d’audace, de bravoure, de conscience de soi, de volonté de l’esprit, de désir de responsabilité, de libre arbitre sur la terre, pour que dorénavant « le philosophe » — soit possible ?…(Généalogie de la Morale, seconde dissertation, 10)

Par ma condamnation du christianisme, je ne voudrais pas avoir fait tort à une religion parente qui le dépasse même par le nombre de ses croyants : le bouddhisme. Tous les deux vont ensemble en tant que religions nihilistes — ce sont des religions de décadence — tous les deux sont séparées de la plus singulière manière. Le critique du christianisme est profondément reconnaissant aux indianisants de pouvoir les comparer maintenant. — Le bouddhisme est cent fois plus réaliste que le christianisme, — il porte en lui l’héritage de savoir objectivement et froidement poser des problèmes, il vient après un mouvement philosophique de plusieurs siècles, l’idée de « Dieu » dans sa genèse est déjà fixée quand il arrive. Le bouddhisme est la seule religion vraiment positiviste que nous montre l’histoire, même dans sa théorie de la connaissance (un strict phénoménalisme) — il ne dit plus « lutte contre le péché », mais, donnant droit à la réalité, « lutte contre la souffrance ». Il a déjà derrière lui, et cela le distingue profondément du christianisme, l’illusion volontaire des conceptions morales, — il se trouve placé, pour parler ma langue, par delà le bien et le mal. Les deux faits physiologiques qu’il prend en considération et sur lesquels il repose sont : d’abord, une hypertrophie de la sensibilité, qui s’exprime par une faculté de souffrir raffinée, ensuite une hyperspiritualisation, une vie trop prolongée parmi les concepts et les procédures logiques, où l’instinct personnel a été lésé en faveur de l’impersonnalité. (— Deux états que du moins quelques-uns de mes lecteurs, les « objectifs » comme moi, connaissent par expérience). En raison de ces conditions physiologiques, une dépression s’est formée, contre laquelle Bouddha procède hygiéniquement. Il emploie comme remède la vie en plein air, la vie ambulatoire, la tempérance et le choix des aliments, des précautions contre les spiritueux, contre tous les états affectifs qui font de la bile, qui échauffent le sang. Point de soucis, ni pour soi ni pour les autres ! Il exige des représentations qui procurent soit le repos, soit la gaîté, il invente le moyen de se débarrasser des autres. Il entend la bonté, le fait d’être bon, comme favorable à la santé. La prière est exclue, tout comme l’ascétisme ; pas d’impératif catégorique, aucune contrainte, pas même dans la communauté claustrale (on peut de nouveau en sortir). Tout cela ne seraient que des moyens pour renforcer cette trop grande sensibilité. C’est pourquoi il n’exige non plus la lutte contre les hérétiques ; sa doctrine ne se défend de rien davantage que du sentiment de vengence, de l’aversion, du ressentiment, (« l’inimitié ne met pas fin à l’inimitié » : c’est le touchant refrain de tout le bouddhisme…). Et cela avec raison : En considération de l’intention principale, diététique, ces émotions seraient tout à fait malsaines. Il combat la fatigue spirituelle qu’il trouve à son arrivée et qui s’exprime par une trop grande « objectivité » (c’est-à-dire affaiblissement de l’intérêt individuel, perte de l’équilibre, de l’égoïsme) par un sévère retour, même des intérêts spirituels, sur la personnalité. Dans l’enseignement de Bouddha, l’égoïsme devient un devoir : la « seule chose nécessaire ». Comment on se dégage de la souffrance, c’est ce qui règle et délimite toute la diète spirituelle (il est peut-être permis de se rappeler cet Athénien qui déclarait également la guerre à « la science pure », Socrate qui, dans le domaine des problèmes, éleva l’égoïsme personnel à la hauteur d’un principe de morale). (Antéchrist, § 20)

La première condition pour le bouddhisme est un climat très doux, une grande douceur et une grande libéralité dans les moeurs. Pas de militarisme, le mouvement a son foyer dans les castes supérieures, même dans les castes savantes. On veut comme but suprême la sérénité, le silence, l’absence de désirs et on atteint son but. Le bouddhisme n’est pas une religion où l’on aspire seulement à la perfection : la perfection est le cas normal. Dans le christianisme, les instincts des sujets et des opprimés viennent au premier plan : ce sont les castes les plus basses qui cherchent en lui leur but. Ici l’on exerce, comme occupation, comme remède contre l’ennui, la casuistique du péché, la critique de soi, l’inquisition de la conscience, ici l’on maintient sans cesse (par la prière) l’extase devant un puissant appelé « Dieu » ; ici le plus haut est inaccessible, c’est un présent, une « grâce ». La publicité manque : le huis-clos, le lieu obscur est chrétien. Ici l’on méprise le corps, l’hygiène est repoussée comme sensualité ; l’Église se défend même contre la propreté (— la première mesure chrétienne après l’expulsion des Maures fut la clôture des bains publics — Cordoue en possédait seul deux cent soixante-dix). Une certaine disposition à la cruauté, envers soi-même et envers les autres, est essentiellement chrétienne ; de même la haine des incrédules, des dissidents, la volonté de persécuter. Des idées sombres et inquiétantes occupent le premier plan ; les états d’âme les plus recherchés, ceux qu’on désigne des noms les plus élevés, sont « épilepsoïdes » ; la diète est ordonnée de manière à favoriser les phénomènes morbides, et à surexciter les nerfs. Chrétienne est la haine mortelle des maîtres de la terre, des grands » — et en même temps une concurrence cachée et secrète (— on leur laisse le « corps », on ne veut que l’âme » — ). Chrétienne est la haine de l’esprit, de la fierté, du courage, de la liberté, du libertinage, de l’esprit ; chrétienne est la haine contre les sens, contre la joie des sens, contre la joie en général… (Antéchrist, § 21)

Le christianisme, lorsqu’il quitta son premier terrain, les castes inférieures, le souterrain du monde antique, lorsqu’il chercha la puissance parmi les peuples barbares, n’avait plus, comme première condition, des hommes fatigués, mais des hommes devenus sauvages intérieurement, qui se déchiraient les uns les autres, l’homme fort, mais l’homme atrophié. Le mécontentement de soi-même, la souffrance, n’est pas ici, comme chez les bouddhistes, une hyperesthésie, une trop grande faculté de souffrir, au contraire, un énorme désir de croissance, de déchaînement, de tension intérieure en des actions et des idées contradictoires. Le christianisme avait besoin d’idées et de valeurs Barbares pour se rendre maître des Barbares : tels sont le sacrifice des prémices, la consommation du sang dans la Cène, le mépris de l’esprit et de la culture, la torture sous toutes ses formes, corporelle et spirituelle, la grande pompe des cultes. Le bouddhisme est une religion pour des hommes tardifs, pour des races devenues bonnes, douces, supraspirituelles, qui éprouvent trop facilement la douleur (l’Europe n’est pas encore mûre pour lui) : il est un rappel de ces races vers la paix et la sérénité, la diète dans les choses de l’esprit, vers un certain endurcissement corporel. Le christianisme veut se rendre maître de bêtes fauves ; son moyen c’est de les rendre malades, l’affaiblissement est la recette chrétienne pour l’apprivoisement, pour la « civilisation ». Le bouddhisme est une religion pour la fin et la lassitude de la civilisation ; le christianisme ne trouve pas encore cette civilisation, il la crée dans certaines circonstances.(Antéchrist, § 22)

Le bouddhisme, encore une fois, est cent fois plus froid, plus véridique,, plus objectif. Il n’a plus besoin de s’apprêter sa douleur, sa faculté de souffrir, par l’interprétation du péché, il dit simplement ce qu’il pense : « Je souffre. » Pour le barbare, au contraire, souffrir n’est rien de convenable : il a d’abord besoin d’une explication pour s’avouer qu’il souffre (son instinct le pousse plutôt à nier la souffrance, à la supporter en silence). Ici le mot « diable » fut un bienfait : on avait un ennemi prépondérant et terrible — on n’avait pas besoin d’avoir honte de souffrir d’un pareil ennemi. Le christianisme a au fond quelques finesses qui appartiennent à l’Orient. Avant tout, il sait qu’il est tout à fait indifférent en soi, qu’une chose soit vraie, mais qu’il est de la plus haute importance qu’elle soit crue vraie. La vérité et la foi en quelque chose : deux mondes d’intérêt tout à fait éloignés l’un de l’autre, presque des mondes d’oppositions, — on arrive à l’un et à l’autre sur des chemins foncièrement différents. Être initié sur ce point constituait presque le sage en Orient : ainsi l’entendent les brahmanes, ainsi l’entend Platon, et tous les disciples de la sagesse ésotérique. Si, par exemple, il y a du bonheur à se savoir sauvé d’un péché, il n’est pas nécessaire, comme condition, que l’homme soit coupable, l’essentiel c’est qu’il se sente coupable. Mais, si en général la foi est nécessaire avant tout, il faudra mettre en discrédit la raison, la connaissance, la recherche scientifique : le chemin de la vérité devient chemin défendu. L’espoir intense est un bien plus grand stimulant de la vie que n’importe quel bonheur individuel qui est vraiment arrivé. Il faut soutenir ceux qui souffrent par un espoir qui ne peut être contredit par aucune réalité, — qui ne peut pas finir par une réalisation ; un espoir d’au-delà. (A cause de cette faculté de faire languir le malheureux, l’espoir était considéré par les Grecs comme le mal des maux, comme le plus malin de tous qui resta au fond de la boîte de Pandore.) — Pour que l’amour soit possible, Dieu doit être personnel ; pour que les instincts les plus inférieurs puissent être de la partie, il faut que Dieu soit jeune. Pour la ferveur des femmes on met un beau saint au premier plan, pour celle des hommes une Vierge Marie. Ceci à condition que le christianisme veuille devenir maître du sol, où le culte d’Aphrodite et le culte d’Adonis avaient déjà déterminé la conception du culte. La revendication de la chasteté renforce la véhémence et l’intériorité de l’instinct religieux — elle rend le culte plus chaud, plus enthousiaste, plus intense. — L’amour est l’état où l’homme voit le plus les choses comme elles ne sont pas. La force illusoire est à sa plus grande hauteur, de même la force adoucissante, la force glorifiante. On supporte davantage en amour, on souffre tout. Il s’agissait de trouver une religion où l’on puisse aimer : avec l’amour on se met au-dessus des pires choses dans la vie — on ne les voit plus du tout. — Ceci sur les trois vertus chrétiennes, la foi, l’amour et l’espérance : je les appelle les trois prudences chrétiennes. — Le bouddhisme est trop tardif, trop positif, pour être encore prudent de cette façon. (Antéchrist, § 23)

 

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2 mai 2018 3 02 /05 /mai /2018 14:52

(Ingres, Œdipe et le sphinx version de Baltimore, 1864)

La volonté du vrai, qui nous égarera encore dans bien des aventures, cette fameuse véracité dont jusqu’à présent tous les philosophes ont parlé avec vénération, que de problèmes cette volonté du vrai n’a-t-elle pas déjà soulevés pour nous ? Que de problèmes singuliers, graves et dignes d’être posés ! C’est toute une histoire — et, malgré sa longueur il semble qu’elle vient seulement de commencer. Quoi d’étonnant, si nous finissons par devenir méfiants, si nous perdons patience, si nous nous retournons impatients ? Si ce Sphinx nous a appris à poser des questions, à nous aussi ? Qui est-ce au juste qui vient ici nous questionner ? Quelle partie de nous-mêmes tend « à la vérité » ? — De fait, nous nous sommes longtemps arrêtés devant cette question : la raison de cette volonté, — jusqu’à ce que nous ayons fini par demeurer en suspens devant une question plus fondamentale encore. Nous nous sommes alors demandé quelle était la valeur de cette volonté. En admettant que nous désirions la vérité : pourquoi ne préférerions-nous pas la non-vérité ? Et l’incertitude ? Et même l’ignorance ? — Le problème de la valeur du vrai s’est présenté à nous, — ou bien est-ce nous qui nous sommes présentés à ce problème ? Qui de nous ici est Œdipe ? Qui le Sphinx ? C’est, comme il semble, un véritable rendez-vous de problèmes et de questions. — Et, le croirait-on ? il me semble, en fin de compte, que le problème n’a jamais été posé jusqu’ici, que nous avons été les premiers à l’apercevoir, à l’envisager, à avoir le courage de le traiter. Car il y a des risques à courir, et peut-être n’en est-il pas de plus grands.

« Comment une chose pourrait-elle naître de son contraire ? Par exemple, la vérité de l’erreur ? Ou bien la volonté du vrai de la volonté de l’erreur ? L’acte désintéressé de l’acte égoïste ? Comment la contemplation pure et rayonnante du sage naîtrait-elle de la convoitise ? De telles origines sont impossibles ; ce serait folie d’y rêver, pis encore ! Les choses de la plus haute valeur doivent avoir une autre origine, une origine qui leur est particulière, — elles ne sauraient être issues de ce monde passager, trompeur, illusoire, de ce labyrinthe d’erreurs et de désirs ! C’est, tout au contraire, dans le sein de l’être, dans l’immuable, dans la divinité occulte, dans la « chose en soi », que doit se trouver leur raison d’être, et nulle part ailleurs ! » — Cette façon d’apprécier constitue le préjugé typique auquel on reconnaît bien les métaphysiciens de tous les temps. Ces évaluations se trouvent à l’arrière-plan de toutes leurs méthodes logiques ; se basant sur cette « croyance », qui est la leur, ils font effort vers leur « savoir », vers quelque chose qui, à la fin, est solennellement proclamé « la vérité ». La croyance fondamentale des métaphysiciens c’est l’idée de l’opposition des valeurs. Les plus avisés parmi eux n’ont jamais songé à élever des doutes dès l’origine, là où cela eût été le plus nécessaire : quand même ils en auraient fait vœu « de omnibus dubitandum ». On peut se demander en effet, premièrement, si, d’une façon générale, il existe des contrastes, et, en deuxième lieu, si les évaluations et les oppositions que le peuple s’est créées pour apprécier les valeurs, sur lesquelles ensuite les métaphysiciens ont mis leur empreinte, ne sont pas peut-être des évaluations de premier plan, des perspectives provisoires, projetées, dirait-on, du fond d’un recoin, peut-être de bas en haut, — des « perspectives de grenouille », en quelque sorte, pour employer une expression familière aux peintres ? Quelle que soit la valeur que l’on attribue à ce qui est vrai, véridique, désintéressé : il se pourrait bien qu’il faille reconnaître à l’apparence, à la volonté d’illusion, à l’égoïsme et au désir une valeur plus grande et plus fondamentale par rapport à la vie. De plus, il serait encore possible que ce qui constitue la valeur de ces choses bonnes et révérées consistât précisément en ceci qu’elles sont parentes, liées et enchevêtrées d’insidieuse façon et peut-être même identiques à ces choses mauvaises, d’apparence contradictoires. Peut-être ! — Mais qui donc s’occuperait d’aussi dangereux peut-être ! Il faut attendre, pour cela, la venue d’une nouvelle espèce de philosophes, de ceux qui sont animés d’un goût différent, quel qu’il soit, d’un goût et d’un penchant qui différeraient totalement de ceux qui ont eu cours jusqu’ici, — philosophes d’un dangereux peut-être, à tous égards. — Et, pour parler sérieusement : je les vois déjà venir, ces nouveaux philosophes. (Nietzsche, Par-delà Bien et Mal, 1.2)

O sancta simplicitas ! Quelle singulière simplification, quel faux point de vue l’homme met dans sa vie ! On ne peut pas assez s’en étonner quand une fois on a ouvert les yeux sur cette merveille ! Comme nous avons tout rendu clair, et libre, et léger autour de nous ! Comme nous avons su donner à nos sens le libre accès de tout ce qui est superficiel, à notre esprit un élan divin vers les espiègleries et les paralogismes ! Comme, dès l’abord, nous avons su conserver notre ignorance pour jouir d’une liberté à peine compréhensible, pour jouir du manque de scrupule, de l’imprévoyance, de la bravoure et de la sérénité de la vie, pour jouir de la vie ! Et c’est seulement sur ces bases, dès lors solides et inébranlables de l’ignorance, que la science a pu s’édifier jusqu’à présent, la volonté de savoir sur la base d’une volonté bien plus puissante encore, la volonté de l’ignorance, de l’incertitude, du mensonge ! Le langage, ici comme ailleurs, ne peut pas aller au delà de sa lourdeur, et continue à parler de contrastes alors qu’il n’y a que des degrés et des subtilités de nuances ; de plus, la tartuferie de la morale, cette tartuferie incarnée qui maintenant s’est à jamais mêlée à notre chair et notre sang, nous retourne les mots dans la bouche, même à nous autres savants. Quoi qu’il en soit, nous nous rendons compte de temps en temps, non sans en rire, que c’est précisément la meilleure des sciences qui prétend nous retenir le mieux dans ce monde simplifié, artificiel de part en part, dans ce monde habilement imaginé et falsifié, que nolens volens cette science aime l’erreur, parce qu’elle aussi, la vivante, aime la vie !(Par-delà Bien et Mal, § 24)

 

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2 mai 2018 3 02 /05 /mai /2018 14:51

(Jean-Léon Gérôme, Phryné devant l'Aréopage, 1861)

« Courageux, impétueux, railleurs, ainsi nous veux la sagesse. Elle est femme et n’aimera jamais qu’un guerrier » (Ainsi parlait Zarathoustra, « lire et écrire » ; Généalogie de la morale, ouverture de la troisième dissertation)

En admettant que la vérité soit femme, n’y aurait-il pas quelque vraisemblance à affirmer que tous les philosophes, dans la mesure où ils étaient des dogmatiques, ne s’entendaient pas à parler de la femme ? Le sérieux tragique, la gaucherie importune qu’ils ont déployés jusqu’à présent pour conquérir la vérité étaient des moyens bien maladroits et bien inconvenants pour gagner le coeur d’une femme. Ce qui est certain, c’est que la femme dont il s’agit ne s’est pas laissé gagner ; et toute espèce de dogmatique prend maintenant une attitude triste et découragée, si tant est qu’elle garde encore une attitude quelconque. Car il y a des railleurs pour prétendre qu’elle n’en a plus du tout, qu’elle est par terre aujourd’hui, — pis encore, que toute dogmatique est à l’agonie. Pour parler sérieusement, je crois qu’il y a de bons motifs d’espérer que tout dogmatisme en philosophie — quelle que fût son attitude solennelle et quasi-définitive — n’a été qu’un noble enfantillage et un balbutiement. Et peut-être le temps n’est-il pas éloigné où l’on comprendra sans cesse à nouveau ce qui, en somme, suffit à former la pierre fondamentale d’un pareil édifice philosophique, sublime et absolu, tel que l’élevèrent jusqu’à présent les dogmatiques. Ce fut une superstition populaire quelconque, datant des temps les plus reculés (comme, par exemple, le préjugé du sujet et du moi) ; ce fut peut-être un jeu de mot quelconque, une équivoque grammaticale, ou quelque généralisation téméraire de faits très restreints, très personnels, très humains, trop humains. La philosophie des dogmatiques n’a été, espérons-le, qu’une promesse faite pour des milliers d’années, comme ce fut le cas de l’astrologie, à une époque antérieure encore, — de l’astrologie, au service de laquelle on a dépensé peut-être plus de travail, d’argent, de perspicacité, de patience, qu’on ne l’a fait depuis pour toute science véritable ; et c’est à elle aussi, à ses aspirations supra-terrestres, que l’on doit, en Asie et en Égypte, l’architecture de grand style. Il semble que toutes les grandes choses, pour graver dans le cœur de l’humanité leurs exigences éternelles, doivent errer d’abord sur la terre en revêtant un masque effroyable et monstrueux. La philosophie dogmatique prit un masque de ce genre, lorsqu’elle se manifesta dans la doctrine des Veda en Asie ou dans le Platonisme en Europe. Ne soyons pas ingrats à son égard, bien qu’il faille avouer que l’erreur la plus néfaste, la plus pénible et la plus dangereuse qui ait jamais été commise a été une erreur des dogmatiques, je veux dire l’invention de l’esprit et du bien en soi, faite par Platon. Or, maintenant que cette erreur est surmontée, maintenant que l’Europe, délivrée de ce cauchemar, se reprend à respirer et jouit du moins d’un sommeil plus salutaire, c’est nous, nous dont le devoir est la vigilance même, qui héritons de toute la force que la lutte contre cette erreur a fait grandir. Ce serait en effet poser la vérité tête en bas, et nier la perspective, nier les conditions fondamentales de toute vie que de parler de l’esprit et du bien à la façon de Platon. On pourrait même se demander, en tant que médecin, d’où vient cette maladie, née sur le plus beau produit de l’antiquité, chez Platon ? Le méchant Socrate l’aurait-il corrompu ? Socrate aurait-il vraiment été le corrupteur de la jeunesse ? Aurait-il mérité la ciguë ? — Mais la lutte contre Platon, ou, plutôt, pour parler plus clairement, comme il convient au « peuple », la lutte contre l’oppression christianoecclésiastique exercée depuis des milliers d’années — car le christianisme est du platonisme à l’usage du « peuple » — cette lutte a créé en Europe une merveilleuse tension de l’esprit, telle qu’il n’y en eut pas encore sur terre : et avec un arc si fortement tendu il est possible, dès lors, de tirer sur les cibles les plus lointaines. Il est vrai que l’homme d’Europe souffre de cette tension et, par deux fois, l’on fit de vastes tentatives pour détendre l’arc ; ce fut d’abord par le jésuitisme et ensuite par le rationalisme démocratique. À l’aide de la liberté de la presse, de la lecture des journaux, il se pourrait que l’on obtînt véritablement ce résultat : l’esprit ne mettrait plus tant de facilité à se considérer comme un « péril ». (Les Allemands ont inventé la poudre — tous nos compliments ! Ils se sont rattrapés depuis — ils ont inventé la presse.) Mais nous, nous qui ne sommes ni jésuites, ni démocrates, ni même assez Allemands, nous autres bons Européens et esprits libres, très libres esprits — nous sentons encore en nous tout le péril de l’intelligence et toute la tension de son arc ! Et peut-être aussi la flèche, la mission, qui sait ? le but peut-être… (Avant propos du Jenseits von Gut und Böse, Sils Maria, juin 1885) 

Ce qui incite à considérer tous les philosophes moitié avec défiance, moitié avec ironie, ce n’est pas que l’on s’aperçoit sans cesse combien ils sont innocents, combien ils se trompent et se méprennent facilement et souvent — bref, ce n’est pas leur enfantillage et leur puérilité qui nous choquent, mais leur manque de droiture. Eux, tout au contraire, mènent grand bruit de leur vertu, dès que l’on effleure, ne fût-ce que de loin, le problème de la vérité. Ils font tous semblant d’être parvenus à leurs opinions par le développement naturel d’une dialectique froide, pure et divinement insouciante (différents en cela des mystiques de toute espèce qui, plus qu’eux, honnêtes et lourds, parlent d’ « inspiration » —), tandis qu’ils défendent au fond une thèse anticipée, une idée subite, une « inspiration », et, le plus souvent, un désir intime qu’ils présentent d’une façon abstraite, qu’ils passent au crible en l’étayant de motifs laborieusement cherchés. Ils sont tous des avocats qui ne veulent pas passer pour tels. Le plus souvent ils sont même les défenseurs astucieux de leurs préjugés qu’ils baptisent du nom de « vérités » — très éloignés de l’intrépidité de conscience qui s’avoue ce phénomène, très éloignés du bon goût de la bravoure qui veut aussi le faire comprendre aux autres, soit pour mettre en garde un ennemi, ou un ami, soit encore par audace et pour se moquer de cette bravoure. La tartuferie aussi rigide que modeste du vieux Kant, par où il nous attire dans les voies détournées de la dialectique, ces voies qui nous mènent ou plutôt nous induisent à son « impératif catégorique » — ce spectacle nous fait sourire, nous autres enfants gâtés, qui ne prenons pas un petit plaisir à surveiller les subtiles perfidies des vieux moralistes et des prédicateurs de la morale. Ou encore ces jongleries mathématiques, dont Spinoza a masqué sa philosophie — c’est-à-dire « l’amour de sa propre sagesse », pour interpréter ainsi comme il convient le mot « philosophie », — dont il a armé sa philosophie comme d’une cuirasse, pour intimider ainsi, dès le début, l’audace des assaillants qui oseraient jeter un regard sur cette vierge invincible, véritable Pallas Athénée ! Combien cette mascarade laisse deviner la timidité et le côté vulnérable d’un malade solitaire ! (Par-delà Bien et Mal, § 5) 

Après un début aussi gai, je voudrais qu’une parole sérieuse fût écoutée : elle s’adresse aux hommes les plus sérieux. Soyez prudents, philosophes et amis de la connaissance, et gardez-vous du martyre ! Gardez-vous de la souffrance « à cause de la vérité » ! Gardez-vous de la défense personnelle ! Votre conscience y perd toute son innocence et toute sa neutralité subtile, vous vous entêtez devant les objections et les étoffes rouges. Vous aboutissez à la stupidité du taureau. Quel abêtissement, lorsque, dans la lutte avec les dangers, la diffamation, la suspicion, l’expulsion et les conséquences, plus grossières encore, de l’inimitié, il vous faudra finir par jouer le rôle ingrat de défenseurs de la vérité sur la terre. Comme si la « vérité » était une personne si candide et si maladroite qu’elle eût besoin de défenseurs ! Et que ce soit justement de vous, messieurs les chevaliers à la triste figure, vous qui vous tenez dans les recoins, embusqués dans les toiles d’araignées de l’esprit ! En fin de compte, vous savez fort bien qu’il doit être indifférent si c’est vous qui gardez raison et, de même que jusqu’à présent aucun philosophe n’a eu le dernier mot, vous n’ignorez pas que chaque petit point d’interrogation que vous ajouteriez derrière vos mots préférés et vos doctrines favorites (et à l’occasion derrière vous-mêmes) pourrait renfermer une véracité plus digne de louanges que toutes vos attitudes solennelles et tous les avantages que vous présentez à vos accusateurs et à vos juges ! Mettez-vous plutôt à l’écart ! Fuyez dans la solitude ! Ayez votre masque et votre finesse, pour que l’on ne vous reconnaisse pas ! ou pour que, du moins, on vous craigne un peu ! Et n’oubliez pas le jardin, le jardin aux grilles dorées ! Ayez autour de vous des hommes qui soient semblables à un jardin, ou qui soient comme de la musique sur l’eau lorsque vient le soir, alors que le jour n’est déjà plus qu’un souvenir. Choisissez la bonne solitude, la solitude libre, légère et impétueuse, celle qui vous donne le droit à vous-même de rester bons, dans quelque sens que ce soit ! Combien toute longue guerre qui ne peut pas être menée ouvertement rend perfide, rusé et mauvais ! Combien toute longue crainte rend personnel, et aussi toute longue attention accordée à l’ennemi, à l’ennemi possible ! Tous ces parias de la société, longtemps pourchassés et durement persécutés — tous ces ermites par nécessité, qu’ils s’appellent Spinoza ou Giordano Bruno — finissent tous par devenir, ne fût-ce que dans une mascarade intellectuelle, et peut-être à leur insu, des empoisonneurs raffinés et avides de vengeance. (Qu’on aille donc une fois au fond de l’éthique et de la théologie de Spinoza !) Pour ne point parler du tout de la sottise dans l’indignation morale qui est, chez un philosophe, le signe infaillible que l’humour philosophique l’a quitté. Le martyre du philosophe, son « sacrifice pour la vérité », fait venir au jour ce qu’il tient de l’agitateur, du comédien, caché au fond de lui-même. Et, en admettant que l’on ne l’ait considéré jusqu’à présent qu’avec une curiosité artistique, pour plus d’un philosophe, on comprendra, il est vrai, le désir dangereux de le voir une fois, de le contempler une fois sous un aspect dégénéré (je veux dire dégénéré jusqu’au « martyr », jusqu’au braillard de la scène et de la tribune). En face d’un pareil désir, il faut cependant bien se rendre compte du spectacle qui nous est offert : c’est une satire seulement, une farce présentée en épilogue, la démonstration continuelle que la longue tragédie véritable est terminée ; en admettant que toute philosophie fût à son origine une longue tragédie.(Par-delà Bien et Mal, § 25)

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2 mai 2018 3 02 /05 /mai /2018 14:49

(Giorgio de Chirico, Trovatore, 1938)

On pourrait appeler « employés » les savants véritablement capables et couronnés de succès. Lorsque, dans les jeunes années, leur sagacité est suffisamment exercée, leur mémoire remplie, lorsque la main et l’œil ont pris de la sûreté, un savant plus âgé qu’eux leur assigne dans la science une place où leurs capacités peuvent être utiles ; plus tard, lorsqu’ils ont eux-mêmes acquis le regard qui leur fait voir les points faibles et les lacunes de leur science, ils se placent d’eux-mêmes aux endroits où l’on a besoin d’eux : mais il y a d’autres natures plus rares, rarement couronnées de succès et qui rarement mûrissent complètement, ce sont les hommes « à cause desquels la science existe » il leur semble du moins à eux-mêmes qu’il en est ainsi : Des hommes souvent désagréables, souvent présomptueux, souvent entêtés, mais presque toujours quelque peu enchanteurs. Ce ne sont ni des employés ni des employeurs, ils se servent de ce que les autres ont réalisé et fixé par leur travail, avec une certaine résignation princière et des éloges médiocres et rares : comme si ceux-ci appartenaient en quelque sorte à une espèce inférieurs. Et pourtant ils ne possèdent pas de qualités différentes de celles par lesquelles se distinguent les autres et il leur arrive même de développer celles-ci à un degré moindre : de plus ils ont en particulier une étroitesse d’esprit qui manque à ceux-ci et à cause de quoi il n’est pas possible de les mettre à un poste et de voir en eux d’utiles instruments. Ils ne peuvent vivre que dans leur propre atmosphère, sur leur propre terrain. Cette étroitesse d’esprit leur permet de reconnaître ce qui, dans une science, leur « appartient », c’est-à-dire, ce qu’ils peuvent faire rentrer dans leur atmosphère et dans leur demeure ; ils ont toujours l’illusion de rassembler leur propriété éparse. Si on les empêche de construire leur propre nid, ils périssent comme des oiseaux sans abri. Le manque de liberté les jette dans la consomption. S’ils utilisent certaines entrées de la science à la façon des autres, ce seront toujours seulement celles où prospèrent les graines et les fruits qui leur sont nécessaires ; que leur importe si la science, dans son ensemble, possède des contrées incultes ou mal cultivées ? Ils ne prennent aucune part impersonnelle à un problème de la connaissance : de même qu’ils sont pénétrés de leur personnalité toutes leurs expériences et tout leur savoir se confondent de nouveau en une seule individualité, dont les différentes parties dépendent l’une de l’autre, empiètent l’une sur l’autre et sont nourries en commun, une individualité qui, dans soit ensemble, possède une atmosphère à elle et une odeur qui lui est propre. De pareilles natures produisent, au moyen de ces systèmes de connaissances personnelles, cette illusion qui consiste à croire qu’une science (ou même la philosophie tout entière) a atteint ses limites et se trouve à son but ; la vie qu’il y a dans leur système exerce ce charme : et ce charme a été, à certaines époques, très néfaste pour la science et trompeur pour ces travailleurs de l’esprit vraiment capables, mais à d’autres époques, où régnaient la sécheresse et l’épuisement, semblable à un baume et pareil au souffle rafraîchissant qui vient d’un calme lien de repos. Généralement on appelle de pareils hommes des philosophes. (Le voyageur et son ombre, 171)

LES HOMMES QUI PRÉPARENT. — Je salue tous les indices de la venue d’une époque plus virile et plus guerrière qui mettra de nouveau en honneur la bravoure avant tout ! Car cette époque doit tracer le chemin d’une époque plus haute encore et rassembler la force dont celle-ci aura besoin un jour — pour introduire l’héroïsme dans la connaissance et faire la guerre à cause des idées et de leurs conséquences. Pour cela il faut maintenant des hommes vaillants qui préparent le terrain, des hommes qui ne pourront certes pas sortir du néant — et tout aussi peu du sable et de l’écume de la civilisation d’aujourd’hui et de l’éducation des grandes villes : des hommes qui, silencieux, solitaires et décidés, s’entendent à se contenter de l’activité invisible qu’ils poursuivent : des hommes qui, avec une propension à la vie intérieure, cherchent, pour toutes choses, ce qu’il y a à surmonter en elles : des hommes qui ont en propre la sérénité, la patience, la simplicité et le mépris des grandes vanités tout aussi bien que la générosité dans la victoire et l’indulgence à l’égard des petites vanités de tous les vaincus : des hommes qui ont un jugement précis et libre sur toutes les victoires et sur la part du hasard qu’il y a dans toute victoire et dans toute gloire : des hommes qui ont leurs propres fêtes, leurs propres jours de travail et de deuil, habitués à commander avec la sûreté du commandement, également prêts à obéir, lorsque cela est nécessaire, également fiers dans l’un comme dans l’autre cas, ainsi que s’ils suivaient leur propre cause, des hommes plus exposés, plus terribles, plus heureux ! Car croyez-m’en ! — le secret pour moissonner l’existence la plus féconde et la plus grande jouissance de la vie, c’est de vivre dangereusement ! Construisez vos villes près du Vésuve ! Envoyez vos vaisseaux dans les mers inexplorées ! Vivez en guerres avec vos semblables et avec vous-mêmes ! Soyez brigands et conquérants, tant que vous ne pouvez pas être dominateurs et possesseurs, vous qui cherchez la connaissance ! Bientôt le temps passera où vous vous satisferez de vivre cachés dans les forêts comme des cerfs effarouchés ! Enfin la connaissance finira par étendre la main vers ce qui lui appartient de droit : — elle voudra dominer et posséder, et vous le voudrez avec elle ! (Gai Savoir, § 283)

LA VIE PLUS OU MOINS DANGEREUSE. — Vous ne savez pas du tout ce qui vous arrive, vous courez comme des gens ivres à travers la vie et vous tombez de temps en temps en bas d’un escalier. Mais grâce à votre ivresse vous ne vous cassez pas les membres : vos muscles sont trop fatigués et votre tête est trop obscure pour que vous trouviez les pierres de ces marches aussi dures que nous autres ! Pour nous la vie est un plus grand danger : nous sommes de verre — malheur à nous si nous nous heurtons ! Et tout est perdu si nous tombons.(Gai Savoir, § 154)

Les dangers qui menacent le développement du philosophe sont, en vérité, si multiples aujourd’hui qu’on pourrait douter de la possibilité, pour ce fruit, d’arriver à sa maturité. Le domaine des sciences s’est accru et les tours de Babel élevées par les sciences se sont multipliées d’une façon prodigieuse. En même temps, il devenait de plus en plus probable que le philosophe, fatigué déjà par l’étude, demeurerait fixé en un point et se laisserait « spécialiser », en sorte qu’il n’atteindrait plus la hauteur qui lui est nécessaire pour parvenir à une vision d’ensemble et circulaire, une hauteur suffisante pour lui permettre de jeter un regard vers en bas. Ou bien il y arrive trop tard, quand sa jeunesse et sa pleine vigueur sont passées, ou bien quand il est déjà atteint, alourdi, caduc, ce qui fait que son coup-d’oeil, son évaluation générale n’ont plus guère de valeur. C’est peut-être justement la délicatesse de sa conscience intellectuelle qui le fait hésiter et s’arrêter en route. Il craint la séduction qui l’entraînerait à être dilettante, à étendre partout des pattes et des antennes ; il sait trop bien que celui qui a perdu le respect de lui-même ne sait plus ni commander, ni conduire, en tant que connaisseur, à moins qu’il n’aspire à devenir grand comédien, Cagliostro philosophique, attrapeur intellectuel, bref, séducteur. Ce serait là, en fin de compte, une question de goût, si ce n’était pas une question de conscience. À cela s’ajoute, pour augmenter encore les difficultés où se débat le philosophe, que celui-ci réclame de lui-même un jugement, un oui ou un non, non point au sujet de la science, mais sur la vie et la valeur de la vie. Il se persuade difficilement qu’il a un droit ou même un devoir à ce sujet et, souvent interdit, plein de doute et d’hésitation, il en est réduit à chercher sa voie vers ce droit et cette croyance en s’aidant uniquement des expériences les plus vastes, parfois les plus troublantes et les plus destructrices. De fait, la foule a longtemps méconnu le philosophe et l’a pris, soit pour l’homme de science, l’idéal du savant, soit pour le charlatan religieux, planant au-dessus du monde, méprisant les sens, ivre de Dieu. Et s’il vous arrive aujourd’hui d’entendre louer quelqu’un de ce qu’il mène une vie « sage », une « vie de philosophe », cela ne veut guère dire autre chose que ceci, qu’il est « prudent » et qu’il vit a à l’écart ». Sagesse, c’est pour la foule une sorte de fuite prudente, un moyen habile de « tirer son épingle du jeu ». Mais le vrai philosophe — n’est-ce pas notre avis, mes amis ? — le vrai philosophe vit d’une façon « non-philosophique », « non-sage », et, avant tout, déraisonnable. Il sent le poids et le devoir de mille tentatives et tentations de la vie. Il se risque constamment, il joue gros jeu… (Par-delà Bien et Mal, § 205)

J’insiste donc à prétendre qu’il faut enfin cesser de confondre les travailleurs philosophiques et, en général, les hommes de science avec les philosophes — qu’ici surtout il faut observer strictement la règle : à chacun ce qui lui est dû, et ne pas donner à ceux-là beaucoup trop, à ceux-ci beaucoup trop peu. Il se peut qu’il soit nécessaire, pour l’éducation du véritable philosophe, que celui-ci ait gravi lui-même tous les degrés où ses serviteurs, les ouvriers scientifiques de la philosophie, demeurent arrêtés — et doivent demeurer arrêtés ; peut-être doit-il lui-même avoir été critique, sceptique, dogmatique, historien et aussi poète, compilateur, voyageur, devineur d’énigmes, moraliste, voyant, « esprit libre », avoir été presque tout enfin, pour parcourir le cercle des valeurs humaines et du sentiment des valeurs, pour pouvoir regarder, avec des yeux et une conscience douée de facultés multiples, regarder de la hauteur dans tous les lointains, de la profondeur vers toutes les hauteurs, d’un coin vers tous les éloignements. Mais tout cela ne représente que les conditions premières de sa tâche ; cette tâche veut autre chose encore — elle exige qu’il crée des valeurs. Tous les ouvriers philosophiques, façonnés sur le noble modèle de Kant et de Hegel, ont à fixer et à réduire en formules un vaste état de valeurs — c’est-à-dire de valeurs établies, créées anciennement, qui sont devenues prédominantes et, pendant un certain temps, ont été nommées « vérités » — valeurs dans le domaine logique, politique (moral) ou artistique. Il appartient à ces chercheurs de rendre visible, concevable, saisissable, maniable tout ce qui s’est passé et a été estimé jusqu’à présent, de raccourcir tout ce qui est long, le « temps » lui-même, et de subjuguer tout le passé : tâche prodigieuse et admirable au service de laquelle tout orgueil délicat, toute volonté tenace, peuvent trouver satisfaction. Mais les véritables philosophes ont pour mission de commander et d’imposer la loi. Ils disent : « Cela doit être ainsi ! » Ils déterminent d’abord la direction et le pourquoi de l’homme et disposent pour cela du travail préparatoire de tous les ouvriers philosophiques, de tous les assujettisseurs du passé, — ils saisissent l’avenir d’une main créatrice, et tout ce qui est et a été leur sert de moyen, d’instrument, de marteau. Leur « recherche de la connaissance » est création, leur création est législation, leur volonté de vérité est… volonté de puissance. — Existe-t-il aujourd’hui de pareils philosophes ? Y eut-il jamais de pareils philosophes ? Ne faut-il pas qu’il y ait de pareils philosophes ?… (Par-delà Bien et Mal, § 211)

Il me parait de plus en plus certain que le philosophe, en sa qualité d’homme nécessaire de demain et d’après-demain, s’est toujours trouvé et a dû se trouver toujours en contradiction avec son époque : son ennemi fut constamment l’idéal d’aujourd’hui. Jusqu’à présent, tous ces promoteurs extraordinaires de l’homme, qu’on nomme philosophes et qui se sont eux-mêmes rarement regardés comme des amis de la sagesse, mais plutôt comme des fous insupportables et des énigmes dangereuses — ont eu pour tâche (tâche difficile, involontaire, inévitable), et reconnu la grandeur de leur tâche en ceci qu’ils devaient être la mauvaise conscience de leur époque. En portant précisément le couteau vivisecteur à la gorge des vertus de l’époque, ils ont révélé ce qui était leur propre secret : connaître pour l’homme une nouvelle grandeur, une voie nouvelle et inexplorée qui le conduirait à son agrandissement. Ils ont trahi chaque fois combien d’hypocrisie, de commodité, de laisser-aller et de laisser-choir, combien de mensonges se cachaient sous le type le plus honoré de la moralité contemporaine, combien de vertus étaient arrivées à se survivre. Chaque fois ils disaient : « Il faut que nous sortions, que nous nous en allions vers des contrées, auxquelles vous vous êtes le moins accoutumés. » En présence d’un monde d’« idées modernes » qui voudrait confiner chacun dans son coin, dans sa spécialité, un philosophe, si des philosophes pouvaient exister aujourd’hui, serait obligé de placer la grandeur de l’homme, le concept « grandeur » dans toute son extension et sa diversité, dans toute sa totalité multiple : il établirait même la valeur et le rang d’après la capacité de chacun à prendre sur lui des choses diverses, en se rendant compte jusqu’où il pourrait étendre sa responsabilité. Aujourd’hui le goût de l’époque, la vertu de l’époque affaiblissent et réduisent la volonté ; rien ne répond mieux à l’état d’esprit de l’époque que la faiblesse de volonté : donc, l’idéal du philosophe doit précisément faire rentrer dans le concept « grandeur » la force de volonté, la dureté et l’aptitude aux longues résolutions. De même la doctrine contraire et l’idéal d’une humanité timide, pleine d’abnégation, humble et qui douterait d’elle-même s’adaptait à une époque contraire, comme le seizième siècle par exemple, qui souffrait de son accumulation d’énergie de la volonté et d’un torrent d’égoïsme impétueux. Au temps de Socrate, au milieu de tant d’hommes aux instincts fatigués, parmi des Athéniens conservateurs, qui se laissaient aller — « au bonheur », selon leurs expressions, au plaisir, selon leurs actions, — et qui avaient encore à la bouche les vieilles expressions pompeuses auxquelles leur vie ne leur donnait plus droit, peut-être l’ironie était-elle nécessaire à la grandeur d’âme, cette malicieuse assurance socratique du vieux médecin, du plébéien qui tailla sans pitié dans sa propre chair, comme dans la chair et le coeur du « noble », avec un regard qui disait assez clairement : « Pas de dissimulation avec moi ! ici… nous sommes tous pareils ! » Aujourd’hui par contre, alors que la bête de troupeau arrive seule aux honneurs et seule à la dispensation des honneurs en Europe, alors que l’« égalité des droits » pourrait se traduire plutôt par l’égalité dans l’injustice : je veux dire dans la guerre générale contre tout ce qui est rare, étrange, privilégié, la guerre contre l’homme supérieur, l’âme supérieure, le devoir supérieur, la responsabilité supérieure, la plénitude créatrice et dominatrice — aujourd’hui être noble, vouloir être pour soi, savoir être différent, devoir vivre seul et pour son propre compte sont choses qui rentrent dans le concept « grandeur» et le philosophe révélera en quelque mesure son propre idéal en affirmant : « Celui-là sera le plus grand qui saura être le plus solitaire, le plus caché, le plus écarté, l’homme qui vivra par delà le bien et le mal, le maître de ses vertus, qui sera doué d’une volonté abondante ; voilà ce qui doit être appelé de la grandeur : c’est à la fois la diversité et le tout, l’étendue et la plénitude. » Et nous le demandons encore une fois : aujourd’hui — la grandeur est-elle possible ? (Par-delà Bien et Mal, § 212)

Il est difficile d’apprendre ce que c’est qu’un philosophe, parce qu’on ne peut pas l’enseigner : il faut le « savoir » par expérience — ou avoir la fierté de l’ignorer. Mais aujourd’hui chacun parle de choses dont il ne peut avoir aucune expérience. Cela est malheureusement vrai, surtout pour ce qui en est des philosophes et des questions philosophiques. Un très petit nombre de gens connaît ces hommes et ces questions, peut les connaître et pour ce qui les concerne les opinions populaires sont toutes erronées. Par exemple, cette véritable affinité philosophique qui existe entre une spiritualité hardie, excessive, qui va presto et une rigueur, une nécessité dialectique qui ne fait point de faux pas, est inconnue par expérience au plus grand nombre des penseurs et des savants ; ils ne peuvent donc y croire quand quelqu’un en parle devant eux. Ils se représentent toute nécessité comme une peine, comme une douloureuse contrainte d’aller de l’avant, et penser même passe chez eux pour quelque chose de lent, d’hésitant, presque comme une torture et assez souvent pour une chose « digne de la sueur des nobles », mais point du tout pour quelque chose de léger, de divin, qui est proche parent de la danse et de la pétulance ! « Penser » et prendre une chose « au sérieux » ou « pesamment », c’est tout un pour eux : ce n’est que de cette façon qu’ils l’ont « vécue ». — Les artistes possèdent peut-être ici un flair plus délicat : eux qui savent trop bien que c’est quand ils n’agissent plus volontairement, quand ils sont poussés par une impulsion nécessaire, que leur sentiment de liberté, de souplesse, de puissance, de création, de plénitude, leur sentiment de la forme arrive à son apogée, — bref que nécessité et « liberté du vouloir » se confondent alors chez eux. Il y a enfin un ordre déterminé d’états psychiques auquel correspond une hiérarchie des problèmes ; et les plus hauts problèmes repoussent sans pitié tous ceux qui les approchent sans être prédestinés à leur solution par la hauteur et la puissance de leur spiritualité. À quoi cela sert-il, si ce sont des cerveaux universels et souples ou des intelligences de braves artisans ou d’empiriques, comme cela est si fréquent aujourd’hui, qui s’approchent de ces problèmes avec leur orgueil plébéien et se pressent en quelque sorte à cette « cour des cours » ! Mais des pieds grossiers ne doivent jamais se poser sur de semblables tapis, c’est ce qu’a prévu la loi primordiale des choses. Les portes restent fermées pour ces intrus, quand même ils s’y heurteraient et s’y briseraient la tête ! Il faut être né pour vivre dans tous les mondes supérieurs ; plus exactement, il faut être discipliné pour eux. On ne possède de droits à la philosophie — dans son sens le plus large — que par grâce de naissance ; les ancêtres, « la race » sont encore ici l’élément décisif. Beaucoup de générations doivent avoir préparé la naissance du philosophe ; chacune de ses vertus doit avoir été acquise séparément, choyée, transmise, incarnée. Il faut connaître non seulement la marche hardie, légère, délicate et rapide de ses propres pensées, mais avant tout la disposition aux grandes responsabilités, la hauteur et la profondeur du regard impérieux, le sentiment d’être séparé de la foule, des devoirs et des vertus de la foule, la protection et la défense bienveillante de ce qui est mal compris et calomnié, que ce soit Dieu ou le diable ; le penchant et l’habileté à la suprême justice, l’art du commandement, l’ampleur de la volonté, la lenteur du regard qui rarement admire, rarement se lève, et aime rarement… (Par-delà Bien et Mal, § 213)

Un philosophe : c’est un homme qui éprouve, voit, entend, soupçonne, espère et rêve constamment des choses extraordinaires, qui est frappé par ses propres pensées comme si elles venaient du dehors, d’en haut et d’en bas, comme par une espèce d’événements et de coups de foudre que lui seul peut subir qui est peut-être lui-même un orage, toujours gros de nouveaux éclairs ; un homme fatal autour duquel gronde, roule, éclate toujours quelque chose d’inquiétant. Un philosophe : un être, hélas ! qui souvent se sauve loin de lui-même, souvent a peur de lui-même… mais qui est trop curieux pour ne pas « revenir toujours à lui-même ».(Par-delà Bien et Mal, § 292)

 

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2 mai 2018 3 02 /05 /mai /2018 14:48

(Antoine Steenwinkel, Vanité du peintre, XVIIe)

Quelle que soit la reconnaissance qu’on doive témoigner à l’esprit objectif — et qui donc ne serait pas un jour ennuyé à mourir de la subjectivité et de sa maudite ipsissimosité ? — il faut pourtant se tenir en garde contre cette reconnaissance et ses excès, car elle fait glorifier aujourd’hui l’abnégation et l’impersonnalité, comme si ces qualités représentaient le but par excellence, quelque chose comme le salut et la transfiguration. C’est ce qui arrive au sein de l’école pessimiste qui a de bonnes raisons pour rendre les honneurs suprêmes à la « connaissance désintéressée ». L’homme objectif qui ne maudit ni n’injurie plus, comme le fait le pessimiste, le savant idéal qui représente l’instinct scientifique parvenu à sa pleine floraison, après des milliers de demi-désastres et de désastres complets, est certes un instrument précieux entre tous, mais il faut qu’il soit dans la main d’un plus puissant que lui. Ce n’est qu’un instrument, disons un miroir, il n’est pas quelque chose par lui-même. L’homme objectif est en effet un miroir ; habitué à s’assujettir à tout ce qu’il faut connaître, sans autre désir que celui que donne la connaissance, le « reflet » — il attend qu’il se passe quelque chose, alors il s’étend doucement, afin que les plus légers indices et le frôlement des êtres surnaturels ne se perdent pas en glissant à la surface de sa peau. Ce qui reste encore de « personnel » en lui lui paraît fortuit, souvent arbitraire, plus souvent gênant, tant il s’est transformé lui-même, en véhicule, en reflet de formes et d’événements étrangers. Il se rappelle à lui-même avec effort, fréquemment d’une façon fausse ; il se prend facilement pour un autre, il se méprend sur ses propres besoins, et c’est alors seulement qu’il est négligent et sans délicatesse. Peut-être est-il tourmenté par sa santé ou bien par la mesquinerie et l’atmosphère d’étroitesse qui règnent chez sa femme et ses amis, ou par le manque de compagnons et de société. Il se contraint même à réfléchir sur sa propre souffrance, mais c’est en vain ! Déjà sa pensée erre au loin, portée vers les idées générales et demain il saura, tout aussi mal qu’il le savait hier, comment il faut s’en tirer. Il a désappris de se prendre au sérieux, il n’a plus de temps pour lui-même : il est joyeux, non pas à cause de l’absence de misère, mais faute de pouvoir toucher et manier sa misère. Sa complaisance habituelle envers toute chose, tout événement, l’hospitalité sereine et impartiale qu’il met à accueillir tout ce qui l’attaque, sa bienveillante indifférence, sa dangereuse insouciance du oui et du non, hélas ! toutes ces vertus, il a souvent à s’en repentir et, comme homme surtout, il devient trop aisément le caput mortuum de ces vertus. Réclame-t-on de lui de l’amour et de la haine — j’entends de l’amour et de la haine comme les comprennent Dieu, la femme et la bête, — il fera ce qui est dans son pouvoir et donnera ce qu’il peut. Mais on ne s’étonnera pas si ce n’est pas grand’chose, — s’il se montre justement ici faux, fragile, mou et incertain. Son amour est voulu, sa haine est artificielle, un pur tour de force, une petite ostentation, une légère exagération. Il n’est naturel que quand il peut être objectif : il ne reste « nature » et « naturel » que dans son totalisme serein. Son âme transparente qui se polit sans cesse ne peut plus affirmer, ne peut plus nier ; il ne commande pas ; il ne détruit pas non plus. Je ne méprise presque rien, dit-il avec Leibniz ! Qu’on remarque toute l’importance de ce presque. Il n’est pas non plus un modèle d’homme ; il ne précède ni ne suit personne ; il se tient, en général, trop loin pour avoir des raisons de prendre un parti entre le bien et le mal. Si on l’a si longtemps confondu avec le philosophe, avec l’homme violent et le créateur césarien de la culture, on lui a fait trop d’honneur et on n’a pas reconnu le fond de sa nature : c’est un instrument, une sorte d’esclave, à la vérité un esclave sublime en son genre, par lui-même il n’est rien — presque rien. L’homme objectif est un instrument, un instrument précieux pour mesurer, qui se dérange et se brise facilement, un miroir admirable qu’on doit garder avec soin et honorer, mais il n’est pas un but ; il n’est ni une fin ni un commencement ; il n’est pas un homme complémentaire en qui le reste de l’existence se justifie, il n’est pas une conclusion — et moins encore un début, une création, une cause première ; rien n’existe en lui qui soit âpre, puissant, basé sur lui-même, rien qui veuille être maître. C’est plutôt un vase délicatement ouvré, aux contours subtils et mouvants qui doit attendre la venue d’un contenu quelconque pour se former d’après ce contenu. C’est d’ordinaire un homme sans teneur, un homme « sans essence propre ». Conséquemment une non-valeur pour la femme. Ceci entre parenthèses. (Par delà Bien et Mal, § 207)

Comparé à un génie, c’est-à-dire à un être qui engendre ou enfante, les deux termes pris dans leur sens le plus étendu, le savant, l’homme de science de la moyenne, a toujours quelque chose de la vieille fille, car, comme elle, il n’entend rien à ces deux fonctions les plus importantes de l’homme : engendrer et enfanter. Et vraiment on leur accorde à tous deux, savant et vieille fille, la respectabilité en guise de dédommagement — on souligne, en ces cas, la respectabilité — et, forcé à cette concession, on y mêle une égale dose d’ennui. Examinons les choses de plus près. Qu’est-ce que l’homme de science ? D’abord une sorte d’homme sans noblesse, avec les vertus d’un être sans noblesse, c’est-à-dire d’un être qui n’appartient pas à l’espèce qui domine et possède l’autorité, un être dépourvu aussi de contentement de soi. Il est plein d’application et possède une grande patience à se tenir dans les rangs, de l’unité et de la mesure dans ses capacités et ses aspirations ; il a l’instinct de ce qu’est son semblable et des besoins de son semblable, par exemple ce besoin d’un petit terrain d’indépendance et de verte prairie, sans lequel il ne saurait y avoir d’indépendance dans le travail, il détient cette prétention aux honneurs et à la considération (qui avant tout suppose que l’on reconnaît ses mérites et qu’il est capable de les faire reconnaître), cette auréole de bon renom, cette constante ratification de sa valeur et de son utilité, au moyen desquels la méfiance intime, qui gît au fond du coeur de tous les hommes dépendants et des animaux sociables, doit sans cesse être vaincue à nouveau. Le savant, comme de raison, est aussi affligé des maladies et des défauts d’une race sans noblesse. Riche de mesquineries, il possède un oeil de lynx pour les côtés faibles de ces natures d’élite à la hauteur desquelles il ne peut atteindre. Il est confiant, mais seulement comme quelqu’un qui se laisse aller, et non pas entraîner, il sera d’autant plus froid et renfermé pour les hommes de grand entraînement ; alors son oeil se présentera comme la surface calme et maussade d’un lac, où n’apparaît plus la moindre vague d’enthousiasme ou de sympathie. Si le savant est capable de choses mauvaises et dangereuses, cela tient à l’instinct de médiocrité inhérent à son espèce, à ce jésuitisme de la médiocrité qui travaille instinctivement à la destruction de l’homme supérieur et cherche à briser, ou mieux encore à détendre tous les arcs qui sont tendus. Car détendre, détendre avec déférence, d’une main délicate bien entendu, d’une main compatissante et confiante, c’est l’art propre du jésuitisme qui s’est toujours entendu à se faire passer pour la religion de la pitié. (Par-delà Bien et Mal, § 206)

PRÉLUDE DE LA SCIENCE. — Croyez-vous donc que les sciences se seraient formées et seraient devenues grandes si les magiciens, les alchimistes, les astrologues et les sorciers ne les avaient pas précédées, eux qui durent créer tout d’abord, par leurs promesses et leurs engagements trompeurs, la soif, la faim et le goût des puissances cachées et défendues ? Si l’on n’avait pas dû promettre infiniment plus qu’on ne pourra jamais tenir pour que quelque chose puisse s’accomplir dans le domaine de la connaissance ? — Peut-être que de la même façon dont nous apparaissent ici les préludes et les premiers exercices de la science qui n’ont jamais été exécutés et considérés comme tels, nous apparaîtront, en un temps lointain, toutes espèces de religions, c’est-à-dire comme des exercices et des préludes : peut-être pourraient-elles être le moyen singulier qui permettra à quelques hommes de goûter toute la suffisance d’un dieu et toute la force de son salut personnel. Et l’on pourrait se demander si vraiment, sans cette école et cette préparation religieuse, l’homme aurait appris à avoir faim et soif de son propre moi, à se rassasier et à se fortifier de lui-même. Fallut-il que Prométhée crût d’abord avoir volé la lumière et qu’il en pâtît — pour qu’il découvrît enfin qu’il avait l u i créé la lumière, en désirant la lumière, et que non seulement l’homme, mais encore le dieu, avait été l’oeuvre de ses mains, de l’argile dans ses mains ? Ne sont-ce là que des images de l’imagier ? — Tout comme la folie, le vol, le Caucase, l’aigle et toute la tragique prométheia de tous ceux qui cherchent la connaissance ? (Gai Savoir, § 300)

HÉRÉSIE ET SORCELLERIE. — Penser autrement que ce n’est l’usage — c’est beaucoup moins l’effet d’une meilleure intelligence que l’effet de penchants forts et méchants, de penchants séparateurs, isolants, hautains, moqueurs, perfides. L’hérésie est la contre-partie de la sorcellerie, elle est tout aussi peu quelque chose d’innocent ou même de vénérable en soi. Les hérétiques et les sorciers sont deux catégories d’hommes méchants : ils ont ceci en commun que, non seulement ils sont méchants, mais qu’ils se sentent aussi méchants. Leur désir insurmontable c’est de causer un dommage à ce qui règne (hommes ou opinions). La Réforme, une espèce de redoublement de l’esprit du Moyen âge, à une époque où le Moyen âge n’avait plus pour lui la bonne conscience, les produisit tous deux en abondance. (Gai Savoir, § 35)

Après un début aussi gai, je voudrais qu’une parole sérieuse fût écoutée : elle s’adresse aux hommes les plus sérieux. Soyez prudents, philosophes et amis de la connaissance, et gardez- vous du martyre ! Gardez-vous de la souffrance « à cause de la vérité » ! Gardez-vous de la défense personnelle ! Votre conscience y perd toute son innocence et toute sa neutralité subtile, vous vous entêtez devant les objections et les étoffes rouges. Vous aboutissez à la stupidité du taureau. Quel abêtissement, lorsque, dans la lutte avec les dangers, la diffamation, la suspicion, l’expulsion et les conséquences, plus grossières encore, de l’inimitié, il vous faudra finir par jouer le rôle ingrat de défenseurs de la vérité sur la terre. Comme si la « vérité » était une personne si candide et si maladroite qu’elle eût besoin de défenseurs ! Et que ce soit justement de vous, messieurs les chevaliers à la triste figure, vous qui vous tenez dans les recoins, embusqués dans les toiles d’araignées de l’esprit ! En fin de compte, vous savez fort bien qu’il doit être indifférent si c’est vous qui gardez raison et, de même que jusqu’à présent aucun philosophe n’a eu le dernier mot, vous n’ignorez pas que chaque petit point d’interrogation que vous ajouteriez derrière vos mots préférés et vos doctrines favorites (et à l’occasion derrière vous-mêmes) pourrait renfermer une véracité plus digne de louanges que toutes vos attitudes solennelles et tous les avantages que vous présentez à vos accusateurs et à vos juges ! Mettez-vous plutôt à l’écart ! Fuyez dans la solitude ! Ayez votre masque et votre finesse, pour que l’on ne vous reconnaisse pas ! ou pour que, du moins, on vous craigne un peu ! Et n’oubliez pas le jardin, le jardin aux grilles dorées ! Ayez autour de vous des hommes qui soient semblables à un jardin, ou qui soient comme de la musique sur l’eau lorsque vient le soir, alors que le jour n’est déjà plus qu’un souvenir. Choisissez la bonne solitude, la solitude libre, légère et impétueuse, celle qui vous donne le droit à vous-même de rester bons, dans quelque sens que ce soit ! Combien toute longue guerre qui ne peut pas être menée ouvertement rend perfide, rusé et mauvais ! Combien toute longue crainte rend personnel, et aussi toute longue attention accordée à l’ennemi, à l’ennemi possible ! Tous ces parias de la société, longtemps pourchassés et durement persécutés — tous ces ermites par nécessité, qu’ils s’appellent Spinoza ou Giordano Bruno — finissent tous par devenir, ne fût-ce que dans une mascarade intellectuelle, et peut-être à leur insu, des empoisonneurs raffinés et avides de vengeance. (Qu’on aille donc une fois au fond de l’éthique et de la théologie de Spinoza !) Pour ne point parler du tout de la sottise dans l’indignation morale qui est, chez un philosophe, le signe infaillible que l’humour philosophique l’a quitté. Le martyre du philosophe, son « sacrifice pour la vérité », fait venir au jour ce qu’il tient de l’agitateur, du comédien, caché au fond de lui-même. Et, en admettant que l’on ne l’ait considéré jusqu’à présent qu’avec une curiosité artistique, pour plus d’un philosophe, on comprendra, il est vrai, le désir dangereux de le voir une fois, de le contempler une fois sous un aspect dégénéré (je veux dire dégénéré jusqu’au « martyr », jusqu’au braillard de la scène et de la tribune). En face d’un pareil désir, il faut cependant bien se rendre compte du spectacle qui nous est offert : c’est une satire seulement, une farce présentée en épilogue, la démonstration continuelle que la longue tragédie véritable est terminée ; en admettant que toute philosophie fût à son origine une longue tragédie. — (Par-delà Bien et Mal, § 25)

[Figuration de l'homme objectif dans le Ainsi parlait Zarathoustra]

C'est à cause de la sangsue que j'étais couché là, au bord du marécage, semblable à un pêcheur, et déjà mon bras étendu avait été mordu dix fois, lorsqu'une bête plus belle se mit à mordre mon sang, Zarathoustra lui−même !

O bonheur! O miracle! Béni soit ce jour qui m'a attiré dans ce marécage! Bénie soit la meilleure ventouse, la plus vivante d'entre celles qui vivent aujourd'hui, bénie soit la grande sangsue des consciences, Zarathoustra!”

Ainsi parlait celui que Zarathoustra avait heurté; et Zarathoustra se réjouit de ses paroles et de leur allure fine et respectueuse. “Qui es−tu? Demanda−t−il en lui tendant la main, entre nous il reste beaucoup de choses à éclaircir et à rasséréner: mais il me semble déjà que le jour se lève clair et pur.” “Je suis le consciencieux de l'esprit, répondit celui qui était interrogé, et, dans les choses de l'esprit, il est difficile que quelqu'un s'y prenne d'une façon plus sévère, plus étroite et plus dure que moi, excepté celui de qui je l'ai appris, Zarathoustra lui−même.

Plutôt ne rien savoir que de savoir beaucoup de choses à moitié! Plutôt être un fou pour son propre compte qu'un sage dans l'opinion des autres! Moi—je vais au fond:—qu'importe qu'il soit petit ou grand? Qu'il s'appelle marécage ou bien ciel? Un morceau de terre large comme la main me suffit: pourvu que ce soit vraiment de la terre solide!

− Un morceau de terre large comme la main: on peut s'y tenir debout. Dans la vraie science consciencieuse il n'y a rien de grand et rien de petit.”

“Alors tu es peut−être celui qui cherche à connaître le sangsue? demanda Zarathoustra; tu poursuis la sangsue jusqu'à ses causes les plus profondes, toi qui es consciencieux?”

“O Zarathoustra, répondit celui que Zarathoustra avait heurté, ce serait une monstruosité, comment oserais−je m'aviser d'une pareille chose !

Mais ce dont je suis maître et connaisseur, c'est du cerveau de la sangsue:—c'est là mon univers à moi!

Et cela est aussi un univers! Mais pardonne qu'ici mon orgueil se manifeste, car sur ce domaine je n'ai pas mon pareil. C'est pourquoi j'ai dit: “C'est ici mon domaine”.

Combien il y a de temps que je poursuis cette chose unique, le cerveau de la sangsue, afin que la vérité subtile ne m'échappe plus! C'est ici mon royaume.

− C'est pourquoi j'ai été tout le reste, c'est pourquoi tout le reste m'est devenu indifférent; et tout près de ma science s'étend ma noire ignorance.

Ma conscience de l'esprit exige de moi que je sache une chose et que j'ignore tout le reste: je suis dégoûté de toutes les demi−mesures de l'esprit, de tous ceux qui ont l'esprit nuageux, flottant et exalté.

Où cesse ma probité commence mon aveuglement, et je veux être aveugle. Où je veux savoir cependant, je veux aussi être probe, c'est−à−dire dur, sévère, étroit, cruel, implacable.

Que tu aies dit un jour, ô Zarathoustra: “L'esprit, c'est la vie qui incise elle−même la vie,” c'est ce qui m'a conduit et éconduit à ta doctrine. Et, en vérité, avec mon propre sang, j'ai augmenté ma propre science.”

− “Comme le prouve l'évidence,” interrompit Zarathoustra; et le sang continuait à couler du bras nu du consciencieux. Car dix sangsues s'y étaient accrochées.

“O singulier personnage, combien d'enseignements contient cette évidence, c'est−à−dire toi−même! Et je n'oserais peut−être pas verser tous les enseignements dans tes oreilles sévères.
 

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1 mai 2018 2 01 /05 /mai /2018 14:56

(Tibaldi, Pellegrino – L'aveuglement de Polyphème,1554)

En quelle mesure la nouvelle ère guerrière, où nous autres Européens sommes certainement entrés, pourra peut-être se montrer favorable au développement d’un scepticisme d’espèce différente et plus forte (Par-delà Bien et Mal, § 209)

Seront-ils de nouveaux amis de la « vérité », ces philosophes de l’avenir ? Sans doute, car tous les philosophes ont, jusqu’à présent, aimé leur vérité. Mais certainement ce ne seront pas des dogmatiques. Ce serait contraire à leur fierté et irait aussi contre leur goût si leur vérité devait être une vérité pour tout le monde, ce qui fut jusqu’à présent le secret désir et la pensée de derrière la tête de toutes les aspirations dogmatiques. « Mon jugement, c’est mon jugement à moi : un autre ne me semble pas y avoir droit — ainsi s’exprimera peut-être un de ces philosophes de l’avenir. Il faut se garder du mauvais goût d’avoir des idées communes avec beaucoup de gens. « Bien » n’est plus bien dès que le voisin l’a en bouche. Et comment, se pourrait-il qu’il y eût un « bien public » ! Le mot se contredit lui-même. Ce qui peut être public est toujours de peu de valeur. En fin de compte, il faut qu’il en soit comme il en a toujours été : les grandes choses sont réservées aux grands, les profondes aux profonds, les douceurs et les frissons aux âmes subtiles, bref, tout ce qui est rare aux êtres rares. (Par-delà Bien et Mal, § 43)

En admettant donc que, dans l’image des philosophes de l’avenir, un trait quelconque laisse deviner qu’ils sont des sceptiques, dans le sens que l’on vient d’indiquer, on n’aurait fait encore que signaler une de leurs particularités — on ne les aurait pas caractérisés eux-mêmes par là. Ils auraient autant de droits à être appelés des critiques et ce seront sûrement des hommes voués à l’expérimentation. Par le nom dont j’ai osé les baptiser, j’ai déjà souligné clairement la tentative et le plaisir de la tentative : cela provient-il de ce que, critiques de corps et d’âme, ils aiment à se servir de l’expérimentation dans un sens nouveau, peut-être plus étendu, peut-être plus périlleux ? Doivent-ils, dans leur passion de connaître, pousser leurs expérimentations téméraires et douloureuses jusqu’à l’offense du goût efféminé et affadi d’un siècle démocratique ? — Point de doute : ces hommes de l’avenir pourront le moins se passer des qualités, sévères et non sans danger, qui distinguent le critique du sceptique, je veux dire la sûreté d’appréciation, le maniement conscient d’une méthode dans son unité, le courage déniaisé, l’énergie suffisante pour se tenir à l’écart, pour assumer la responsabilité de ses propres actes ; de plus, ils avouent en eux un penchant à nier et à analyser et une certaine cruauté raisonnée qui sait manier le couteau avec sûreté et adresse, même quand le coeur saigne. Ils seront plus durs (et non point toujours seulement contre eux-mêmes) que les hommes humains ne le désireraient ; ils n’auront pas commerce avec la vérité pour qu’elle leur « plaise » ou les « élève » et les « enthousiasme », ils tiendront peu à croire que la vérité traîne à sa suite de telles jouissances pour le sentiment. Ils souriront, ces esprits sévères, quand quelqu’un dira devant eux : « cette pensée m’élève, comment ne serait-elle pas vraie ? » Ou : « cet ouvrage m’enchante : comment ne serait-il pas beau ? » Ou encore : « cet artiste me rend plus grand, comment ne serait-il pas grand lui-même ? » — Ils n’auront peut-être pas seulement un sourire, mais un véritable dégoût — devant toutes ces fadaises romanesques, idéalistes, efféminées, hermaphrodites, et celui qui saurait les suivre jusqu’au secret de leur for intérieur aurait quelque peine à y découvrir l’intention de concilier « les sentiments chrétiens » avec le « goût antique » ou avec le « parlementarisme moderne » (rapprochement que l’on trouve même chez des philosophes de notre siècle, siècle dépourvu d’instincts et, par conséquent, très conciliateur). La discipline critique et toute habitude qui mène à la propreté et à la sévérité dans les choses de l’esprit seront exigées par ces philosophes de l’avenir et d’eux-mêmes et des autres ; peut-être la porteront-ils même comme une sorte de parure — et pourtant ils ne voudront pas pour cela être appelés critiques. Il leur semblera que c’est un véritable affront à la philosophie que de décréter, comme on le fait aujourd’hui : la philosophie elle-même est une critique, une science critique — et rien que cela ! Il se peut que cette appréciation de la philosophie obtienne la faveur de tous les positivistes de France et d’Allemagne (il se peut même qu’elle eût flatté le sentiment et le goût de Kant : qu’on se rappelle le titre de ses principaux ouvrages), nos nouveaux philosophes diront malgré tout : Les critiques sont les instruments du philosophe et, comme tels, ce ne sont pas des philosophes ! Le grand Chinois de Koenigsberg n’était lui-même qu’un grand critique. — (Par-delà Bien et Mal, § 210)

NOTRE NOUVEL « INFINI ». — Savoir jusqu’où va le caractère perspectif de l’existence, ou même savoir si l’existence possède encore un autre caractère, si une existence sans explication, sans « raison », ne devient pas de la « déraison », si, d’autre part, toute existence n’est pas essentiellement explicative — c’est ce qui, comme de juste, ne peut pas être décidé par les analyses et les examens de l’intellect les plus assidus et les plus minutieusement scientifiques : l’esprit humain, durant cette analyse, ne pouvant faire autrement que de se voir sous ses formes perspectives et uniquement ainsi. Il nous est impossible de tourner l’angle de notre regard : il y a une curiosité sans espoir à vouloir connaître quelles autres espèces d’intellects et de perspectives il pourrait y avoir, par exemple, s’il y a des êtres qui peuvent concevoir le temps en arrière, ou tour à tour en avant et en arrière (par quoi on obtiendrait une autre direction de vie et une autre conception de la cause et de l’effet). J’espère, cependant, que nous sommes au moins, de nos jours, assez éloignés de ce ridicule manque de modestie de vouloir décréter de notre angle que ce n’est que de cet angle que l’on a le droit d’avoir des perspectives. Le monde, au contraire, est devenu pour nous une seconde fois infini : en tant que nous ne pouvons pas réfuter la possibilité qu’il contienne des interprétations à l’infini. Encore une fois le grand frisson nous prend, — mais qui donc aurait envie de diviniser de nouveau, immédiatement, à l’ancienne manière, ce monstre de monde inconnu ? Adorer peut-être dès lors cet inconnu objectif, comme un inconnu subjectif ? Hélas, il y a trop de possibilités d’interprétation non divines qui font partie de cette inconnue, trop de diableries, de bêtises, de folies d’interprétation, — sans compter la nôtre, cette interprétation humaine, trop humaine que nous connaissons… (Gai Savoir, § 374)

La fausseté d’un jugement n’est pas pour nous une objection contre ce jugement. C’est là ce que notre nouveau langage a peut-être de plus étrange. Il s’agit de savoir dans quelle mesure ce jugement accélère et conserve la vie, maintient et même développe l’espèce. Et, par principe, nous inclinons à prétendre que les jugements les plus faux (dont les jugements synthétiques a priori font partie) sont, pour nous, les plus indispensables, que l’homme ne saurait exister sans le cours forcé des valeurs logiques, sans mesurer la réalité à l’étiage du monde purement fictif de l’inconditionné, de l’identique à soi, sans une falsification constante du monde par le nombre, — à prétendre que renoncer à des jugements faux ce serait renoncer à la vie, nier la vie. Avouer que le mensonge est une condition vitale, c’est là, certes, s’opposer de dangereuse façon aux évaluations habituelles ; et il suffirait à une philosophie de l’oser pour se placer ainsi par de là le bien et le mal. (Par-delà Bien et Mal, § 4)

Qu’on me pardonne mes habitudes de vieux philologue, si je ne puis renoncer au malin plaisir de mettre le doigt sur les interprétations erronées. Mais ce « mécanisme des lois dans la nature », dont vous autres physiciens vous parlez avec tant d’orgueil, comme si…, ce mécanisme ne subsiste que grâce à votre art d’interpréter, grâce à votre mauvaise « philologie », — ce n’est pas un état de fait, ce n’est pas un « texte », ce n’est, au contraire, qu’un arrangement naïvement humanitaire, une entorse faites au sens, par quoi vous allez au-devant des instincts démocratiques de l’âme moderne ! « Partout égalité devant la loi, — en cela la nature ne s’en tire pas à meilleur compte que nous. » Plaisante pensée de derrière la tête, où se cache encore une fois l’inimitié populacière qui en veut à tout ce qui est privilégié et souverain ! Mais c’est aussi un second athéisme plus délié. « Ni dieu, ni maître » — vous aussi, vous voulez qu’il en soit ainsi, et c’est pourquoi vous vous écriez : « Vivent les lois de la nature ! » — n’est-ce pas ? Mais, je le répète, c’est là de l’interprétation, et non du texte. Il pourrait venir quelqu’un qui, avec des intentions contraires et un art d’interprétation différent, s’entendrait justement à lire, dans la même nature et en regard des mêmes phénomènes, la réalisation tyrannique et implacable des prétentions à la puissance, — il pourrait venir un interprète qui mettrait devant vos yeux le caractère général et absolu de toute « volonté de puissance », au point que chaque mot, même le mot « tyrannie », finît par paraître inutilisable, étant une métaphore adoucissante et trop faible, — trop humaine ; un interprète qui affirmerait enfin de cet univers, et malgré tout, ce que vous affirmez vous-même, c’est-à-dire que son cours est « nécessaire » et « évaluable », non pas parce que des lois y dominent, mais parce que les lois y font absolument défaut et que chaque puissance, à chaque moment, tire sa dernière conséquence. Admettons que cela aussi ne soit qu’une interprétation — je connais assez votre zèle pour savoir que vous me ferez cette objection eh bien ! — tant mieux ! — (Par-delà Bien et Mal, § 22)

Il n’y a pas de phénomènes moraux, il n’y a que des interprétations morales des phénomènes. (Par-delà Bien et Mal, § 108)

Il n’y a pas de faits mais seulement des interprétations (Fragment posthume 7 [60], fin 1886-printemps 1887)

Toutefois, en notre qualité de chercheurs de la connaissance, ne soyons pas ingrats envers de tels renversements des perspectives et des appréciations habituelles avec quoi l’esprit a trop longtemps fait rage contre lui-même, inutilement en apparence et d’une façon sacrilège: mais voir autrement, vouloir voir autrement n’est pas une médiocre discipline, une défectueuse préparation de l’intellect à sa future « objectivité » — celle-ci comprise, non dans le sens de « contemplation désintéressée » (c’est là un non-sens, une absurdité), mais comme faculté de tenir en son pouvoir son pour et son contre, le faisant agir au besoin de façon à utiliser pour la connaissance cette diversité, même dans les perspectives et les interprétations passionnelles. Tenons-nous donc dorénavant mieux en garde, messieurs les philosophes, contre cette fabulation de concepts anciens et dangereux qui a fixé un « sujet de connaissance, sujet pur, sans volonté, sans douleur, libéré du temps », gardons-nous des tentacules de notions contradictoires telles que « raison pure », « spiritualité absolue », « connaissance en soi » : — ici l’on demande toujours de penser à un oeil qui ne peut pas du tout être imaginé, un oeil dont, à tout prix, le regard ne doit pas avoir de direction, dont les fonctions actives et interprétatives seraient liées, seraient absentes, ces fonctions qui seules donnent son objet à l’action de voir, on demande donc que l’oeil soit quelque chose d’insensé et d’absurde. Il n’existe qu’une vision perspective, une « connaissance » perspective ; et plus notre état affectif entre en jeu vis-à-vis d’une chose, plus nous avons d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre « notion » de cette chose, notre « objectivité ». Mais éliminer en général la volonté, supprimer entièrement les passions, en supposant que cela nous fût possible : comment donc ? ne serait-ce pas là châtrer l’intelligence ?… (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 12)

Et maintenant examinons ces cas exception­nels dont je parlais tantôt, ces derniers idéalistes qui soient aujourd’hui parmi les philosophes et les savants : trouve-t-on peut-être en eux les adversaires désirés de l’idéal ascétique, les anti- idéalistes de cet idéal ? C’est là en effet ce qu’ils croient être, ces « incrédules » (car cela, ils le sont tous) ; être les adversaires de cet idéal, c’est là précisément ce qui semble constituer leur dernier reste de foi, tant sur ce point leurs discours, leurs gestes sont passionnés : — mais est-ce là une raison pour que ce qu’ils croient soit vrai ?… Nous qui cherchons la « connaissance », nous nous défions précisément de toute espèce de croyants ; notre défiance nous a peu à peu enseigné à tirer à cet égard des conclu­sions inverses de celles qu’on tirait jadis : je veux dire à conclure, partout où la force d’une croyance apparaît au premier plan, que cette croyance a des bases quelque peu fragiles, ou même qu’elle est invraisemblable. Nous aussi, nous ne nions pas que la foi « sauve » : mais pour cette raison même nous nions que la foi prouve quelque chose, — une forte foi, moyen de salut, fait naître des soupçons à l’égard de son objet, elle n’est pas un argument en faveur de la « vérité », mais seulement d’une certaine ressemblance — de l’illusion. Or, qu’arrive-t-il dans ce cas ? — Ces négateurs, ces isolés du temps présent, ces esprits intransigeants qui prétendent à la netteté intellectuelle, ces esprits durs, sévères, abstinents, héroïques qui sont l’honneur de notre temps, tous ces pâles athées, antéchrists, immoralistes, nihilistes, ces sceptiques, ces incrédules et autres rachitiques de l’esprit (ils le sont tous en quelque façon), ces derniers idéalistes de la connaissance en qui seuls aujour­d’hui réside et s’incarne la conscience intellec­tuelle, — ils se croient en effet aussi détachés que possible de l’idéal ascétique, « ces libres, très libres esprits » : et cependant je vais leur révéler une chose qu’ils ne peuvent voir eux-mêmes ; — car ils manquent de l’éloignement nécessaire : — c’est que cet idéal est précisément aussi leur idéal, ils en sont eux-mêmes les représentants aujourd’hui plus que personne peut-être ; ils sont sa forme la plus spiritualisée, ils sont l’avant-garde de ses troupes d’éclaireurs et de guerriers, sa forme de séduction la plus captieuse, la plus délicate et la plus insaisissable : — si, en quelque chose, je suis déchiffreur d’énigmes je veux l’être avec cette affirmation ! Non, ceux-ci sont loin d’être des es­prits libres, car ils croient encore à la vérité… Lorsque les Croisés se heurtèrent en Orient sur cet invincible ordre des Assassins, sur cet ordre des esprits libres par excellence, dont les affiliés de grades inférieurs vivaient dans une obéissance telle que jamais ordre monastique n’en connut de pareille, ils obtinrent, je ne sais par quelle voie, quelques indications sur le fameux symbole, sur ce principe essentiel dont la connaissance était réservée aux dignitaires supérieurs, seuls déposi­taires de cet ultime secret : « Rien n’est vrai, tout est permis »… C’était là de la vraie liberté d’esprit, une parole qui mettait en question la foi même en la vérité… Aucun esprit libre euro­péen, chrétien, s’est-il jamais égaré dans le mys­tère de cette proposition, dans le labyrinthe de ses conséquences ? connaît-il par expérience le minotaure de cette caverne ?… J’en doute, ou, pour mieux dire, je sais qu’il en est autrement : — rien n’est plus étranger à ces soi-disant esprits libres, à ces esprits absolus sur un seul point, que la liberté, l’affranchissement de toute entrave, entendu dans ce sens ; les liens les plus étroits sont précisément ceux qui les attachent à la foi en la vérité, personne plus qu’eux n’y est plus solidement enchaîné. Je connais tout cela, de trop près peut-être : cette louable abstinence philosophique qu’ordonne une telle foi, ce stoïcisme intellectuel qui finit par s’interdire tout aussi sévèrement le « non » que le « oui », cette immobi­lité voulue devant la réalité, devant le factum brutum, ce fatalisme des « petits faits » (ce petit faitalisme, comme je le nomme) où la science fran­çaise cherche maintenant une sorte de prééminence morale sur la science allemande, ce renoncement à toute interprétation (à tout ce qui est violence, ajustage, abréviation, omission, remplissage, am­plification, bref à tout ce qui appartient en propre à l’interprétation) — tout cela, pris en bloc, est aussi bien l’expression de l’ascétisme par vertu que n’importe quelle négation de la sensualité (ce n’est là, au fond, qu’un cas particulier de cette négation). Mais la force qui pousse à cet ascé­tisme, cette volonté absolue de la vérité, c’est, que l’on ne s’y trompe pas, la foi dans l’idéal ascé­tique lui-même, sous la forme de son impératif inconscient, — c’est la foi en une valeur métaphy­sique, en une valeur par excellence de la vérité, valeur que seul l’idéal ascétique garantit et consacre (elle subsiste et disparaît en même temps que lui). Il n’y a, en bonne logique, pas de science « incon­ditionnelle » ; la seule pensée d’une telle science est inconcevable, paralogique : une science sup­pose nécessairement une philosophie, une « foi » préalable qui lui donne une direction, un sens, « ne limite, une méthode, un droit à l’existence. (Celui qui veut procéder inversement et se dispose par exemple à fonder la philosophie « sur une base strictement scientifique », devra d’abord placer la tête en bas, non seulement la philosophie, mais même la vérité, ce qui serait un manque d’égard bien choquant envers deux personnes aussi véné­rables !) Sans doute — et je laisse ici la parole à mon Gai Savoir (voyez livre V, aph. 344) — « l’homme véridique, véridique dans ce sens ex­trême et téméraire que suppose la foi dans la science, affirme par là sa foi en un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l’histoire ; et dans la mesure où il affirme cet « autre monde », eh bien ! son antithèse, ce monde-ci, notre monde, ne devra-t-il pas le — nier ?… C’est toujours encore une croyance métaphysique sur quoi repose notre foi en la science, — nous aussi, nous autres pen­seurs d’aujourd’hui qui cherchons la connaissance, athées et antimétaphysiciens, nous aussi nous prenons encore notre ardeur à cet incendie qu’une croyance plusieurs fois millénaire a allumé, à cette foi chrétienne qui fut aussi la foi de Platon — que Dieu est la vérité et que la vérité est divine… Mais quoi, si précisément cela devenait de moins en moins digne de foi, si rien n’apparaissait plus comme divin, si ce n’est l’erreur, l’aveuglement, le mensonge, — si Dieu lui-même se trouvait être notre mensonge, un mensonge qui a le plus duré ? — II convient ici de faire une pause et de méditer longuement. La science elle-même a besoin désormais d’une justification (ce qui ne veut même pas dire qu’il en existe une pour elle). Interrogez sur ce point les philosophies les plus anciennes et les plus récentes : il n’en est point qui ait conscience que la volonté de vérité elle-même puisse avoir besoin d’une justification ; il y a là une lacune dans toutes les philosophies. — D’où cela vient-il ? C’est que jusqu’ici l’idéal ascétique a dominé toutes les philosophies, que la vérité a toujours été posée comme essence, comme Dieu, comme instance suprême, que la vérité ne devait pas être envisagée comme problème. Comprend-on ce « devait » ? — Depuis le moment où la foi dans le Dieu de l’idéal ascétique a été nié, il se pose aussi un nouveau problème : celui de la valeur de la vérité. — La volonté de vérité a besoin d’une cri­tique — définissons ainsi notre propre tâche —, il faut essayer une bonne fois de mettre en question la valeur de la vérité… (Celui qui trouvera ces indications trop succinctes pourra relire le para­graphe du Gai Savoir qui porte le titre : « Dans quelle mesure, nous aussi, nous sommes encore pieux », aphorisme 344, ou, mieux encore, tout le cinquième livre dudit ouvrage et aussi la pré­face de Aurore.) (Généalogie de la Morale, troisième dissertation, 24)

Qu’on ne se laisse point égarer : les grands esprits sont des sceptiques. Zarathoustra est un sceptique. La force et la liberté issues de la vigueur et de la plénitude de l’esprit, se démontrent par le scepticisme. Pour tout ce qui regarde le principe de valeur ou de non-valeur, les hommes de conviction n’entrent pas du tout en ligne de compte. Les convictions sont des prisons. Elles ne voient pas assez loin, elles ne voient pas au-dessous de soi ; mais pour pouvoir parler de valeur et de non-valeur, il faut voir cinq cents convictions au-dessous de soi, — derrière soi... Un esprit qui veut quelque chose de grand, qui veut aussi les moyens pour y parvenir, est nécessairement un sceptique. L’indépendance de toutes espèces de convictions fait partie delà force, savoir regarder librement !... La grande passion du sceptique, le fond et la puissance de son être, plus éclairé et plus despotique encore qu’il ne l’est lui-même, met toute son intelligence à son service ; elle éloigne toute hésitation ; elle donne le courage des moyens impies ; elle permet des convictions dans certaines circonstances. La conviction en tant que moyen : il y a beaucoup de choses que l’on n’atteint qu’avec conviction. La grande passion a besoin de convictions, elle use des convictions, elle ne se soumet pas à elles, — elle se sait souveraine. [...] (Antéchrist, § 54)

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1 mai 2018 2 01 /05 /mai /2018 14:55

(Jean Delville, Esquisse pour Prométhée, 1902-1904)

DE QUELLE MANIÈRE, NOUS AUSSI, NOUS SOMMES ENCORE PIEUX. — On dit, à bon droit, que, dans le domaine de la science, les convictions n’ont pas droit de cité : ce n’est que lorsqu’elles se décident à s’abaisser à la modestie d’une hypothèse, d’un point de vue expérimental provisoire, d’un artifice de régulation, que l’on peut leur accorder l’entrée et même une certaine valeur dans le domaine de la connaissance, — à une condition encore, c’est qu’on les mette sous la surveillance de la police, de la police de la méfiance bien entendue. — Mais cela n’équivaut-il pas à dire : ce n’est que lorsque la conviction cesse d’être une conviction que l’on peut lui concéder l’entrée dans la science ? La discipline de l’esprit scientifique ne commencerait-elle pas alors seulement que l’on ne se permet plus de convictions ?… Il en est probablement ainsi. Or, il s’agit encore de savoir si, pour que cette discipline puisse commencer, une conviction n’est pas indispensable, une conviction si impérieuse et si absolue qu’elle force toutes les autres convictions à se sacrifier pour elle. On voit que la science, elle aussi, repose sur une foi, et qu’il ne saurait exister de science « inconditionnée ». La question de savoir si la vérité est nécessaire doit, non seulement avoir reçu d’avance une réponse affirmative, mais l’affirmation doit en être faite de façon à ce que le principe, la foi, la conviction y soient exprimés, « rien n’est plus nécessaire que la vérité, et, par rapport à elle, tout le reste n’a qu’une valeur de deuxième ordre ». — Cette absolue volonté de vérité : qu’est-elle ? Est-ce la volonté de ne pas se laisser tromper ? Est-ce la volonté de ne point tromper soi-même ? Car la volonté de vérité pourrait aussi s’interpréter de cette dernière façon : en admettant que la généralisation « je ne veux pas tromper » comprenne aussi le cas particulier « je ne veux pas me tromper ». Mais pourquoi ne pas tromper ? Mais pourquoi ne pas se laisser tromper ? — Il faut remarquer que les raisons de la première éventualité se trouvent sur un tout autre domaine que les raisons de la seconde. On ne veut pas se laisser tromper parce que l’on considère qu’il est nuisible, dangereux, néfaste d’être trompé, — à ce point de vue la science serait le résultat d’une longue ruse, d’une précaution, d’une utilité, à quoi l’on pourrait justement objecter : comment ? le fait de ne pas vouloir se laisser tromper diminuerait vraiment les risques de rencontrer des choses nuisibles, dangereuses, néfastes ? Que savez-vous de prime abord du caractère de l’existence pour pouvoir décider si le plus grand avantage est du côté de la méfiance absolue ou du côté de la confiance absolue ? Mais pour le cas où les deux choses seraient nécessaires, beaucoup de confiance et beaucoup de méfiance : d’où la science prendrait-elle alors sa foi absolue, cette conviction qui lui sert de base, que la vérité est plus importante que toute autre chose, et aussi plus importante que toute autre conviction ? Cette conviction, précisément, n’aurait pas pu se former, si la vérité et la non-vérité affirmaient toutes deux, sans cesse, leur utilité, cette utilité qui est un fait. Donc, la foi en la science, cette foi qui est incontestable, ne peut pas avoir tiré son origine d’un pareil calcul d’utilité, au contraire elle s’est formée malgré la démonstration constante de l’inutilité et du danger qui résident dans la « volonté de vérité », dans « la vérité à tout prix ». « À tout prix », hélas ! nous savons trop bien ce que cela veut dire lorsque nous avons offert et sacrifié sur cet autel une croyance après l’autre ! — Par conséquent « volonté de vérité » ne signifie point « je ne veux pas me laisser tromper », mais — et il n’y a pas de choix — « je ne veux pas tromper, ni moi-même, ni les autres » : — et nous voici sur le terrain de la morale. Car on fera bien de s’interroger à fond : « Pourquoi ne veux-tu pas tromper ? » surtout lorsqu’il pourrait y avoir apparence — et il y a apparence ! — pour que la vie soit disposée en vue de l’apparence, je veux dire en vue de l’erreur, de la duperie, de la dissimulation, de l’éblouissement, de l’aveuglement, et pour que, d’autre part, la grande manifestation de la vie se soit effectivement toujours montrée du côté de la plus absolue πολίτοποι. Un pareil dessein pourrait peut-être ressembler, pour m’exprimer en douceur, à quelque donquichotterie, à une petite déraison enthousiaste, mais il pourrait être quelque chose de pire encore, je veux dire un principe destructeur qui met la vie en danger… « Volonté de vie » — cela pourrait cacher une volonté de mort. — En sorte que la question : pourquoi la science ? se réduit au problème moral :pourquoi de toute façon la morale ? si la vie, la nature, l’histoire sont « immorales » ? Il n’y a aucun doute, le véridique, au sens le plus hardi et le plus extrême, tel que le prévoit la foi en la science, affirme ainsi un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l’histoire ; et, en tant qu’il affirme cet autre monde, comment ? ne lui faut-il pas, par cela même, nier son antipode, ce monde, notre monde ?… mais on aura déjà compris où je veux en venir, à savoir que c’est toujours encore sur une croyance métaphysique que repose notre foi en la science, — que nous aussi, nous qui cherchons aujourd’hui la connaissance, nous les impies et les antimétaphysiques, nous empruntons encore notre feu à l’incendie qu’une foi vieille de mille années à allumé, cette foi chrétienne qui fut aussi la foi de Platon et qui admettait que Dieu est la vérité et que la vérité est divine… Mais que serait-ce si cela précisément devenait de plus en plus invraisemblable, si rien ne s’affirme plus comme divin si ce n’est l’erreur, l’aveuglement, le mensonge, — si Dieu lui-même s’affirmait comme notre plus long mensonge ? (Gai Savoir § 344)

L’idéal ascétique n’a pas seulement corrompu le goût et la santé, il a encore corrompu une troisième, une quatrième, une cinquième, une sixième chose (je me garderai bien de les énumérer toutes, je n’en finirais pas ! ). Ce n’est pas l’action de cet idéal que je veux mettre en lumière ici, seulement, sa signification', ce qu’il laisse deviner, ce qui est caché derrière lui, sous lui, en lui, ce dont il est l’expression provisoire, obscure, chargée de points d’interrogation et de malentendus. Et ce n’est que pour atteindre ce but que je ne devais pas épargner à mes lecteurs un aperçu de son action monstrueuse et aussi un aperçu de son action néfaste : afin de les préparer enfin au dernier aspect, l’aspect le plus formidable que la question du sens de cet idéal puisse prendre à mes yeux. Que signifie l a puissance de cet idéal, sa monstrueuse puissance ? Pourquoi lui a-t-on cédé tant de terrain ? Pourquoi ne lui a-t-on pas opposé plus de résistance ? L’idéal ascétique exprime une volonté : où se trouve la volonté adverse en qui s’exprime un idéal adverse ? L’idéal ascétique a un but, — celui-ci est assez général, pour qu’en dehors de lui tous les intérêts de l’existence humaine paraissent bornés, mesquins, étroits ; à la poursuite de ce but, il emploie les temps, les peuples, les hommes ; il n’admet aucune autre interprétation, aucun autre but ; il rejette, nie, affirme, confirme uniquement dans le sens de son interprétation (— exista-t-il du reste jamais un système d’interprétation plus conséquent et d’invention plus ingénieuse ? ) ; il ne s’assujettit à aucune puissance, il croit au contraire à sa prééminence sur toute puissance, il croit absolument avoir le pas sur toute autre puissance, — il est persuadé que toute puissance sur terre doit d’abord recevoir de lui un sens, un droit à l’existence, une valeur, comme instrument de son oeuvre, comme voie et moyen vers son but, but unique… Où est l’antithèse de ce système défini de volonté, de but et d’interprétation ? Cette antithèse pourquoi manque-t-elle ?… Où est l’autre « but unique » ?… On me répondra qu’il existe, que, non seulement il a lutté longtemps et avec succès contre cet idéal, mais encore qu’il l'a vaincu sur presque tous les points importants : notre science moderne tout entière en porterait témoignage, — cette science moderne qui, véritable philosophie de la réalité, n’aurait évidemment foi qu’en elle-même, aurait évidemment seule le courage, la volonté d’elle-même, et jusqu’ici aurait fort bien su se passer de Dieu, de l’au-delà et des vertus négatives. Cependant tout ce tapage et ce bavardage d’agitateurs ne fait pas la moindre impression sur moi : ces trompettes de la réalité sont de piètres musiciens, leurs voix ne sortent pas assez intelligibles des profondeurs, ils n’expriment pas l’abîme qu’il y a dans la conscience scientifique car aujourd’hui la conscience scientifique est un abîme — le mot « science », dans les gueules de pareils tapageurs, est simplement un abus et un attentat à la pudeur. Prenez le contrepied de ce qu’ils disent et vous aurez la vérité : la science aujourd’hui n’a pas la moindre foi en elle-même, elle n’aspire pas à un idéal élevé, — et là où il lui reste encore de la passion, de l’amour, de la ferveur, de la souffrance, là encore, bien loin d’être l’antithèse de cet idéal ascétique, elle n’en constitue que la forme la plus nouvelle et la plus noble. Cela vous paraît-il étrange ?… Il est vrai qu’il y a parmi les savants d’aujourd’hui pas mal de braves gens travailleurs et modestes, à qui plaît leur petit coin retiré et qui, parce qu’ils s’y sentent à l’aise élèvent parfois la voix avec la prétention immodeste de revendiquer un contentement général, surtout dans la science, — il y a là tant de choses utiles à faire ! Je n’en disconviens pas ; pour rien au monde je ne voudrais troubler le plaisir que ces travailleurs prennent à leur métier : car je me réjouis de leur besogne. Mais s’il est vrai qu’à présent l’on travaille énergiquement dans le domaine scientifique et qu’il y a des travailleurs satisfaits de leur sort, il reste à prouver que la science, en tant que bloc, possède aujourd’hui un but, une volonté, un idéal, une passion de foi ardente. C’est tout le contraire, ainsi que je l’ai indiqué : lorsqu’elle n’est pas la plus récente manifestation de l’idéal ascétique, — il s’agit là de cas trop rares, trop choisis et trop distingués pour que le jugement général en soit influencé — la science est aujourd’hui le refuge de toute sorte de mécontentement, d’incrédulité, de remords, de despectio sui, de mauvaise conscience — elle est l’inquiétude même du manque d’idéal, la douleur de l’absence d’un grand amour, le mécontentement d’une tempérance forcée. Oh ! que de choses la science ne dissimule-t-elle pas aujourd’hui ! Que de choses du moins ne doit-elle pas dissimuler ! La capacité de nos plus éminents savants, leur application ininterrompue, leur cerveau qui bout nuit et jour, leur supériorité manouvrière elle-même, — combien souvent tout cela a pour véritable objet de s’aveugler volontairement sur l’évidence de certaines choses ! La science comme moyen de s’étourdir, Connaissez-vous cela ? On les blesse parfois au vif — tous ceux qui sont en rapport avec des savants savent cela — on les blesse profondément par un mot tout à fait inoffensif, on s’aliène la sympathie de ses amis savants au moment où l’on croit leur rendre hommage, on les met hors d’eux-mêmes, simplement parce que l’on n’a pas été assez fin pour deviner à qui on a affaire : à des êtres qui, souffrant sans vouloir s’avouer ce qu’ils sont, qui s’étourdissent, se fuient eux-mêmes et n’ont qu’une crainte : avoir conscience de ce qu’ils sont en réalité… (Généalogie de la Morale, troisième dissertation, 23)

Non ! qu’on ne me vienne pas avec la science, quand je cherche l’antagoniste naturel de l’idéal ascétique, quand je demande : « Où est la volonté adverse en qui s’exprime un idéal adverse ? » Pour un tel rôle la science est loin d’être assez autonome, elle a besoin elle-même, en tout état de cause, d’ une valeur idéale, d’une puissance créatrice de valeurs qu’elle puisse servir et qui lui donne la foi en elle-même — car, par elle-même, elle ne crée aucune valeur. Ses rapports avec l’idéal ascétique n’ont pas le caractère de l’antagonisme ; on serait plutôt tenté de la considérer comme la force de progrès qui régit l’évolution intérieure de cet idéal. Si elle lui résiste et le combat, cette opposition, à tout bien considérer, ne s’attaque pas à l’idéal même, mais à ses ouvrages avancés, à sa façon de montrer et de masquer son jeu, à sa rigidité, sa dureté, son allure dogmatique, — elle affranchit le principe de vie qui est en son idéal, en niant tout son côté extérieur. Tous deux, la science et l’idéal ascétique, se tiennent sur le même terrain — je l’ai déjà donné à entendre : — ils se rencontrent dans une commune exagération de la valeur de la vérité (plus exactement : dans une croyance commune que la vérité est inestimable, incritiquable), et c’est ce qui fait d’eux nécessairement des alliés, — de sorte que, à supposer qu’on les combatte, c’est ensemble seulement qu’on peut les combattre et les mettre en question. Si l’on cherche à estimer la valeur de l’idéal ascétique, on est forcément amené à estimer la valeur de la science : c’est là un fait et il importe d’ouvrir l’oeil et de dresser l’oreille à temps ! (L’ art, soit dit en passant, car en un autre endroit je reviendrai un jour plus longuement sur ce point, — l’art sanctifiant précisément le mensonge et mettant la volonté de tromper du côté de la bonne conscience, est, par principe, bien plus opposé à l’idéal ascétique que la science : voilà ce que ressentit l’instinct de Platon, cet ennemi de l’art, le plus grand que l’Europe ait produit jusqu’à ce jour. Platon contre Homère : voilà l’antagonisme complet, réel : — d’un côté le fanatique de l’au-delà, le grand calomniateur de la vie ; de l’autre, son apologiste involontaire, la nature toute d’or. C’est pourquoi le vasselage d’un artiste au service de l’idéal ascétique constitue le comble de la corruption artistique, malheureusement une corruption des plus ordinaires : car rien n’est aussi corruptible qu’un artiste). Même au point de vue physiologique, la science repose sur les mêmes bases que l’idéal ascétique : l’un et l’autre supposent un certain appauvrissement de l’énergie vitale, — c’est, dans les deux cas, le même tiédissement des passions, le même ralentissement de l’allure ; la dialectique prend la place de l’instinct, la gravité pose son empreinte sur le visage et les gestes (la gravité, ce signe infaillible d’une évolution plus pénible de la matière, de difficultés et de luttes dans l’accomplissement des fonctions vitales). Voyez, dans l’évolution d’un peuple, les époques où le savant passe au premier plan : ce sont des époques de fatigue, souvent de crépuscule, de déclin, — c’en est fait de l’énergie débordante, de la certitude de vie, de la certitude d’avenir. La suprématie du mandarin ne signifie jamais rien de bon : tout aussi peu que l’avènement de la démocratie, que les tribunaux d’arbitrage remplaçant la guerre, que l’émancipation des femmes, la religion de la souffrance humaine et autres symptômes d’une énergie vitale qui décline. (La science en tant que problème ; la question de la signification de la science — comparez à ce sujet ! la préface de L’Origine de la Tragédie). — Non ! cette « science moderne » — essayez donc de voir clair ! — est pour l’instant le meilleur auxiliaire de l’idéal ascétique, et cela, parce que le plus inconscient, le plus involontaire, le plus dissimulé, le plus souterrain ! Ils ont jusqu’à présent joué le même jeu, les « pauvres d’esprit » et les adversaires scientifiques de l’idéal ascétique (qu’on se garde bien, soit dit en passant, de prendre ces derniers pour l’antithèse de ceux-ci, pour les riches de l’esprit, par exemple : — ils ne le sont pas, je les ai nommés les rachitiques de l’esprit). Et ces fameuses victoires des hommes de science : sans doute ce sont des victoires — mais sur quoi ? L’idéal ascétique ne fut nullement vaincu, bien au contraire, il fut fortifié, je veux dire rendu plus insaisissable, plus spirituel, plus séduisant, toutes les fois qu’une muraille, un ouvrage avancé dont il s’était entouré et qui lui donnait un aspect grossier était impitoyablement battu en brèche et démoli par la science. S’imagine-t-on vraiment que la ruine de l’astronomie théologique, par exemple, ait été une défaite de l’idéal ascétique ?… L’homme est-il peut-être devenu par là moins désireux de résoudre l’énigme de l’existence par la foi en un au-delà, depuis que, à la suite de cette défaite, cette existence est apparue comme plus fortuite encore, plus vide de sens et plus superflue dans l’ordre visible des choses ? Est-ce que la tendance de l’homme à se rapetisser, sa volonté de faire petit, n’est pas, depuis Copernic, en continuel progrès ? Hélas ! c’en est fait de sa foi en sa dignité, en sa valeur unique, incomparable dans l’échelle des êtres, — il est devenu un animal, sans métaphore, sans restriction ni réserve, lui qui, selon sa foi de jadis, était presque un Dieu (« enfant de Dieu », « Dieu fait homme »)… Depuis Copernic, il semble que l’homme soit arrivé à une pente qui descend, — il roule toujours plus loin du point de départ. — Où cela ? — Vers le néant ? Vers « le sentiment poignant » de son néant ?… Eh bien ! ce serait là le droit chemin — vers l’ancien idéal !… Toutes les sciences (et non point seulement l’astronomie, dont l’influence humiliante et rapetissante a arraché à Kant ce remarquable aveu : « Elle anéantit mon importance »…), toutes les sciences, naturelles ou contre nature — c’est ainsi que j’appelle la critique de la raison par elle-même — travaillent aujourd’hui à détruire en l’homme l’antique respect de soi, comme si ce respect n’avait jamais été autre chose qu’un bizarre produit de la vanité humaine ; on pourrait même dire qu’elles mettent leur point d’honneur, leur idéal austère et rude d’ataxie stoïque, à entretenir chez l’homme ce mépris de soi obtenu au prix de tant d’efforts, en le présentant comme son dernier, son plus sérieux titre à l’estime de soi (en quoi l’homme a raison ; car celui qui méprise est toujours quelqu’un « qui n’a pas désappris d’estimer »…). Mais est-ce là en réalité travailler contre l’idéal ascétique ? Croit-on encore sérieusement (comme les théologiens se le sont imaginé un temps), que par exemple la victoire de Kant sur la dogmatique des théologiens (« Dieu », « âme », « liberté », « immortalité ») ait porté atteinte à cet idéal ! — laissons pour le moment de côté la question de savoir si Kant a jamais eu le dessein de lui porter atteinte. Ce qui est certain, c’est que tous les philosophes transcendantaux ont, depuis Kant, de nouveau cause gagnée, — ils sont émancipés de la tutelle des théologiens : quelle joie ! — Kant leur a révélé ce chemin détourné où ils peuvent désormais, en toute indépendance et avec la tenue scientifique la plus décente, satisfaire « les désirs de leur coeur ». De même : qui pourrait désormais en vouloir aux agnostiques si, pleins de vénération pour l’Inconnu, le Mystère en soi, ils adorent comme Dieu le point d’interrogation lui-même ? (Xavier Doudan parle quelque part des ravages causés par « l’habitude d’admirer l’intelligible, au lieu de rester tout simplement dans l’inconnu » ; et il pense que les anciens n’avaient pas connu cet abus). À supposer que tout ce que l’homme « connaît », loin de satisfaire ses désirs, les contrarie au contraire et leur fasse horreur, n’est-ce pas une échappatoire vraiment divine que d’en pouvoir rejeter la faute non sur les « désirs », mais sur la « connaissance » elle-même ! … « Il n’y a pas de connaissance, donc — il y a un Dieu » ; quelle nouvelle elegantia syllogismi ! quel triomphe de l’idéal ascétique !(Généalogie de la morale, troisième dissertation, 25)

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