Nietzsche par la jeunesse aux cheveux gris

Mardi 5 octobre 2010 2 05 /10 /Oct /2010 08:26

Nietzsche et la Mythologie : Le symbolisme poétique.

« Quelle fut la force qui délivra Prométhée de ses vautours et transforma le mythe en véhicule de la sagesse dionysiaque ? C’est la force herculéenne de la musique ».[1]

Je propose ce titre « Nietzsche et la Mythologie » en déférence au commentaire de Gilles Deleuze, car je souhaite m’entendre avec lui sur une rencontre possible du philosophe avec le poète et le musicien en Nietzsche. Je pense que ces trois visages n’en forment qu’un seul, pareil à la figure de Janus dont le philosophe ne serait que la facette grimaçante qui regarde vers les origines, le poète la face souriante pointée sur l’avenir et ces deux visages réunis en un seul celui du musicien. Autrement dit, je cherche à comprendre le dédoublement comme un soliloque entre le philosophe et le poète, soit un dialogue intérieur dont le thème principal de la discussion porterait sur la musique. J’esquisse petit à petit en « picass-iette » un petit portrait intellectuel… au demeurant très proche, des traits que nous donne Pascal : « Les gens universels ne sont appelés ni poètes, ni géomètres, etc. ; mais ils sont tout cela, et juges de tous ceux-là. On ne les devine point. »[2]. Les figures de cette « trinité » en Nietzsche, sont indissociables et l’on ne peut résoudre ce dédoublement en dissociant la pensée du philosophe de celle du poète, car pour l’exprimer ironiquement ces deux natures en Nietzsche, ne sont pas scindées entre elles mais se trouvent mystérieusement unies… il y a donc une consubstantialité du verbe nietzschéen. Et là on est très proche de la figure… - oh mon dieu ? - ô rassurez-vous… - oui ! c’est tout le contraire !

Plus lourdement, disons que cette conciliation du poète et du philosophe se trouvent d’abord dans la structure de l’aphorisme lui-même, la forme poétique se fait le chariot de la parole philosophique. Mais la réunion du philosophe, du poète et du musicien à précisément lieu dans le dithyrambe, c'est-à-dire que nous retrouvons cette alliance à la fois dans les hymnes, les éloges, les chansons entonnées par le disciple de Dionysos. L’imagerie métaphorique donne une signification figurale (élément alcyonien) et la musicalité permet de pénétrer et d’éprouver l’intimité du texte . Cette esthétique tragique nous la retrouvons exprimé dès l’initial dans la Naissance de la Tragédie, mais nous pensons que cette esthétique Nietzsche l’impose par la suite sur une partie de son œuvre. L’imagerie de l’œuvre entière comme invocation de Dionysos, comme invitation aux Bacchanales, le livre comme fruit de l’ivresse.

C’est du sourire de Dionysos que sont nés les dieux de l’Olympe, mais de ses larmes que se sont faits les hommes. Dans son existence de dieu démembré [Zagreus], Dionysos possède la double nature d’un démon cruel et sauvage et d’un souverain bienveillant et doux. Tout l’espoir des époptes [initiés aux Mystères d’Eleusis], cependant, allait à une résurrection de Dionysos, - où nous sommes désormais en mesure de soupçonner la fin de l’individuation : c’est en l’honneur de ce troisième Dionysos à venir que retentissaient leurs chants vibrant d’allégresse, et seul cet espoir pouvait mettre un rayon de joie sur la face du monde lacéré, morcelé en individus – comme le mythe le représente dans l’image de Déméter qui, plongée dans un deuil éternel, se réjouit pour la première fois, lorsqu’on lui apprend qu’elle pourra de nouveau enfanter Dionysos. Rassembler de telles intuitions nous offrent déjà tous les éléments d’une conception du monde profonde et pessimiste, en même temps qu’elles révèlent la doctrine ésotérique de la tragédie, telle qu’elle provient des Mystères, soit la reconnaissance fondamentale de l’unité de tout ce qui est présent, la conception de l’individuation comme cause originelle du mal et cette idée enfin, que l’art est ce qui représente l’espoir d’une destruction des frontières de l’individuation et le pressentiment joyeux de l’unité restauré… [4]

Mais c’est au tournant du Gai Savoir que Nietzsche l’esthétique tragique se répercute sur son œuvre, mais c’est aussi le moment que la portée parodique vient frapper légèrement à la porte, arrive sur scène l’insensée parodiant Diogène et Zarathoustra parodie du sage iranien prend naissance. L’esthétique tragique donne alors une forme à un contenu parodique mettant en dérision le christianisme et la philosophie platonicienne, Zarathoustra comme revers de la figure Socratique et Christique.

Lorsque je pose les yeux sur la table de catégorie de Deleuze, je me dis que la grande synthèse correspondrait plutôt à une image capable de présenter et de restaurer une unité harmonieuse de l’œuvre tout en restituant le cadre de l’esthétique tragique. Poétique d’Aristote, III : « La tragédie s’efforce de se limiter, autant que possible, dans le temps d’une seule révolution du soleil, ou de ne le dépasser que de peu ». Les titres des livres mais aussi de nombreux textes de Nietzsche sont justement ponctués de ces moments « cruciaux » de la journée Midi, Minuit, Aurore, Crépuscule. Ou bien encore les quatre saisons de l’année, précisément des époques de l’histoire comme l’hiver chrétien, ou le second printemps de la renaissance… Les aphorismes s’ordonnent au grès des moments de la journée et des saisons de l’année.

La grande journée de la vérité nietzschéenne :

Journée de la vérité-copie-1

Ce n’est pas un système, mais une herméneutique, une clef de lecture, un petit dessin. Nous retrouvons notre homme véridique « crucifié » au centre accompagné de ses quatre figures (archétypes) que sont l’homme théorique (Socrate), l’homme théologique (Christ), l’homme objectif (Bruno-Galilée) et l’homme nouveau (Zarathoustra). Nous retrouvons nos quatre martyrs de la vérité ainsi disposés : Socrate étant l’assassin de la tragédie, celui avec qui la décadence du peuple grec commence, avec qui le soleil décline… nous le plaçons au crépuscule (Automne). Nous plaçons le Christ à Minuit (Hiver), non pas seulement par souci d’une correspondance chronologique mais parce que cela coïncide exactement à la pensée de l’auteur, Nietzsche nous décrit l’ère chrétienne comme un long hiver persistant, qui va même interrompre le second printemps par le luthérianisme. Nos deux martyrs de la science appartiennent à ce second printemps, la Renaissance ainsi conçue donc comme une Aurore fugitive et pour terminer ce schéma incipit Zarathoustra (moment où l’on est la plus courte)[5] à Midi (Eté). Mais Zarathoustra n’est pas le dionysiaque mais seulement celui qui l’annonce, son prédicateur, le bouc émissaire, son martyr. Et un martyr de la vérité avec les autres, car il est celui par lequel la boucle se termine et avec qui un nouveau jour commence, puisqu’il énonce le glas de la vérité « la seule vérité est qu’il n’y a pas de vérité ».[6] L’époque qui précède à Socrate est celle de la tragédie (Eté) mais elle est aussi celle qui succède à Zarathoustra qui annonce le retour à l’esprit de la tragédie : « Tout s’accorde bien ». Nous obtenons donc à la fois le point de vue du généalogiste sur la chronologie historique, les archétypes psychologiques intervenants comme autant d’étape qui la scinde l’histoire monumentale, comme autant d’étapes récitatif de la transvaluation des valeurs jusqu’au retour à l’esprit de la tragédie, le tout compris dans le seul cadre de l’esthétique tragique. C'est-à-dire, le tragique humain dans sa recherche et sa vénération de la vérité, ainsi compris dans le récitatif d’une seule journée, celle de la chute de l’homme véridique, de cet Icare de la vérité. [7]

Mais revenons au commentaire de Deleuze, je trouve assez paradoxal que notre auteur qui termine magistralement son commentaire sur la plainte d’Ariane et sur le couple Dionysos et Zarathoustra ne consacre qu’un court chapitre sur le symbolisme poétique. Deleuze replace comme il se doit le symbolisme dans le cadre de l’esthétique tragique, qu’il énonce comme les étapes opératoires une transmutation alchimique, d’une métamorphose divine : « Ce jeu d’image chaos-feu-constellation rassemble tous les éléments du mythe de Dionysos. Ou plutôt ces images forment le jeu proprement dionysiaque. Les jouets de Dionysos enfant : l’affirmation du multiple et les membres ou fragments de Dionysos lacéré ; la cuisson de Dionysos ou l’un s’affirmant du multiple : la constellation portée par Dionysos, Ariane au ciel comme étoile dansante ; le retour de Dionysos, Dionysos « maître de l’éternel retour »[8]. Mais Deleuze bien que présentant la genèse conceptuelle du Zarathoustra, ne précise pas le glissement et l’alliance de la forme tragique à la portée parodique de la figure, pourtant Zarathoustra est bien en premier lieu un personnage parodique. D’ailleurs, on compte le prologue et seulement quatre parties dans le Zarathoustra et Nietzsche précise bien : « Quatrième et dernière partie »… Le seul protagoniste tragique de l’histoire c’est donc le funambule, mais le prologue ayant pour fonction d’illustrer l’ensemble du discours la chute devait donc se répercuter quelque part dans le livre… Où elle est la chute de Zarathoustra dans les textes ? Nietzsche avait-il le projet d’un cinquième acte ? Nous avons bien en effet un dithyrambe qui fait référence au prologue : « Il faut avoir des ailes quand on aime l’abîme, il ne faut pas se cramponner comme tu le fais pendu… »[9].

Le fait que dans nos lectures une figure mythologique apparaisse de façon sous-jacente au sens du texte, que la signification émerge par le biais de la métaphore et de la métonymie, cela Deleuze l’avait constaté avant nous : « C’est que, du point de vue pluraliste, un sens renvoie à l’élément différentiel d’où dérive sa signification, comme les valeurs renvoient à l’élément différentiel d’où dérive leur valeur. Cet élément toujours présent, mais aussi toujours implicite et caché dans le poème ou dans l’aphorisme, est comme la seconde dimension du sens des valeurs. C’est en développant cet élément, et en se développant en lui, que la philosophie, dans son rapport essentiel avec le poème et avec l’aphorisme, constitue l’interprétation et l’évaluation complètes, c'est-à-dire l’art de penser, la faculté de pensée supérieure ou « faculté de ruminer »[10]. Mais nous n’avons pas seulement constaté, nous l’avons mis en exergue dans nos lectures en retrouvant la figure d’Icare et de Prométhée dans les Dithyrambes. Mais il y a bien d’autres figures mythologiques, Chiron le centaure comme figure magnifié de l’auteur[11], Jason et les Argonautes qui s’extraient par le détroit d’Atlas de la Méditerranée Idéale[12], Achille invulnérable au talon[13], Zarathoustra qui tient le caducée d’Esculape[14]... Il y a quelque chose qui se trame derrière tout ça et sur le plan mythologique, je l’intitule pour l’occasion la dernière malice de Prométhée.

Le Titan Prométhée, dans son défi, avait prédit à son bourreau olympien qu’il viendrait un jour où sa souveraineté serait menacé du plus grave péril s’il ne faisait pas alliance au moment opportun. Mais cette alliance qu’un Zeus effrayé et qui appréhende sa fin prochaine passe avec le Titan, c’est dans Eschyle qu’on la voit se conclure. Et c’est ainsi qu’après coup, l’âge ancien des Titans est ramené au jour depuis le fond du Tartare.[15]

L’avènement du dionysiaque ne serait-il pas la dernière malice de Prométhée ? Comme le feu sous couvert d’une branche de fenouille Nietzsche nous raconte un mythe. Celui de l’ultime métamorphose de Dionysos qui vient sonner l’heure du parricide divin, la promesse d’un retour à l’age d’or c'est-à-dire au cycle de saturne. En fait, conformément au mythe hésiodique, le vieux de la montagne nous raconte ce qui se passe de l’autre extrémité de la grande année. Ou bien : « Avez-vous bien compris Dionysos contre le crucifié ? » (EH), c’est-à-dire non seulement sur le plan de la mythologie grec mais aussi vis-à-vis du récit biblique, la figure de Dionysos et de l’Antéchrist sont une seule et même chose, de somme Nietzsche réalise le cauchemar des anciens, le déchirement du ciel : « La vérité dionysiaque reprend à son compte le domaine entier du mythe comme système symbolique de son savoir, ce savoir qu’elle exprime, mais toujours sous le voile antique du mythe ».[16]

Ensphinxé ? Nous touchons du bout des doigts le fruit tombé sous la table sans pouvoir encore le saisir pleinement. Si Nietzsche s’accorde avec Platon sur un point, cet éloge de la folie qui consiste à dire que : « c’est par la folie que les choses plus admirables ont été engendrées ». Eh bien il nous faut replacer le sens de cette sentence en la dotant d’une signification inverse à celle du miracle grec, c'est-à-dire celle de « l’espérance » du retour à l’esprit de la tragédie, l’avènement du dionysiaque. Outre le fait que la sentence de Platon est rétrospective à l’événement, alors que celle de Nietzsche proclamée, espérée, antérieurement à l’avènement, à l’inverse de Platon qui chasse les poètes autochtones au profit des prêtres (égyptiens), Nietzsche chasse les prêtres de la cité[17] et annonce le retour des poètes[18]. Le miracle grec sonne comme une folie sans foudre, le saccage de Troie, la séparation de la panacée du temple, du logos du muthos. Le miracle se présente à nous comme une profanation par laquelle le déclin de l’humanité commence. Mais la foudre ne tombe pas, le gouvernail est libre, les Grecs ne sont pas punis par les dieux et bien au contraire leur acte d’impiété a même engendré une civilisation, admirable !

Le surhumain est donc l’annonce d’une folie comparable à celle des Grecs de jadis, celle d’un assassina divin, mais qui s’exécute dans un mouvement inverse à celui des grecs. « Passer par-delà les Grecs »[19] c’est revenir à un état antérieur à la transvaluation socratique, à un état de santé antérieur à l’apparition du pessimisme sur terre, c'est-à-dire encore à l’esprit de la tragédie. Mais Nietzsche ne se contente pas d’imiter la folie criminelle des grecs, il fait de la folie du surhumain un acte sacré, l’insensé qui entonne un Requiem aeternam deo dans le tombeau de Dieu exécute aussi un acte sacré, précisément un travail de deuil (en reprenant les termes de Paul Ricœur). Celui qui dit de la vérité qu’elle n’est qu’une fable, eh bien, raconte et demande que l’on se raconte sa fable du surhumain. Celui qui détruit les lois, eh bien, promulgue des lois et demande que l’on promulgue à notre tour de nouvelles lois. Celui qui annonce la mort de Dieu, eh bien, annonce l’avènement de Dionysos. Celui qui déchire le ciel, eh bien, demande que l’on redessine un nouveau ciel… De somme si on comprend bien le regard de Janus : « Indépendamment du fait que je suis un décadent j’en suis également tout le contraire »[20].